وفاداری به وفاداری (2)

آلن بدیو

۶ ـ فلسفه در تاریخ طولانی خود به¬تناوب ریاضیات را درخود گنجانده و بعد آن را بیرون گذاشته است. شما در میان معاصران¬تان تقریباً تنها کسی هستید که ریاضیات را در دل فلسفه جای داده است. همچنین ابراز داشته¬اید که هدف¬تان روشی تازه برای پیوند زدن سیاست به ریاضیات است. سوای هرگونه عامل زندگی¬نامه‌ای و اتفاقی که ممکن است رابطه¬ی شخصی شما را با ریاضیات توضیح دهد، ریاضیات امروزه چه ربطی با سیاست می‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به «پیوندی تازه میان سیاست و ریاضیات» امید بسته¬اید؟
پرسش سیاسی انضباط¬جدید درعین حال، به¬لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره درعین حال، پرسش از رابطه¬ میان فلسفه و ریاضیات است. چون ریاضیات هر آیینه الگوی استنتاج است. الگوی عقلانیت¬صوری. نه عقلانیت تجربی، نه عقلانیت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیت صوری است. در مرحله¬ی سیاست حزبی الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود که نظریه¬ی تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحول مارکسیسم، لنینیسم و مائوئیسم، نظریه¬ی تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمانه¬ی حکم¬روایی آن نظریه سر آمده است. به همان علتی که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به¬مفهوم هگلی آن امروزه به حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتاً تناقض‌هایی در کارند. مسأله اما، بر سر امور واقع نیست. نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیماً منطق تناقض را به¬کار بندیم. باید پارادایم دیگری پیدا کنیم. ریاضیات برای من خود پارادایم نیست، بلکه امکان یافتن یک پارادایم منطقی تازه در حوزه¬ی سیاسی و نهایتاً در همه¬ی حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان¬طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود. دست¬نوشته‌هایی طولانی از مارکس درباره¬ی حساب دیفرانسیال و نظایر آن به¬جا مانده است. البته این‌ها جزو مطالعات شخصی او بوده). در جست و جوی پارادایم منطقی تازه، ریاضیات چیزیست که باید بیاموزیم. پس استفاده¬ی من از ریاضیات تنها تعهد به میراثی خانوادگی یا تأسی از نظرگاه افلاطونی نیست. ضرورتی واقعی است.

۷ ـ در یکی از شماره‌های اخیر نشریه¬ی مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل¬قول زیر را از شما آورده که، «مائوئیسم آخرالامر برای من در حکم اثباتی بوده که نه فقط در فلسفه ی سیاسی که در فضای واقعاً موجود سیاست مؤثر در مقام عمل، سرسخت‌ترین صورت¬گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه¬گرایی گره زد». اما در فلسفه¬ی شما جان به¬در برده است.
فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز برسر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژه¬ی رادیکال به سیاست مربوط می‌شود. وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم. این¬که فلسفه سیاست نیست، شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان که باید، روشن نیست. بالطبع، صورت¬گرایی فلسفی می‌تواند به¬ظهور امکان‌هایی تازه در حوزه¬ی سیاسی کمک کند. ولی راه¬حل سیاسی نیست. راه¬حل سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزه¬ی فلسفه می‌توان قسمی صورت¬گرایی متناسب با فاعلیت ریشه‌ای پیدا کرد. ولی خود سوژه¬ی رادیکال را نمی‌‌توان در آن¬جا جست، چراکه در فاعلیت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، درگیری و پیکار و در نهایت، بحث سیاست. مسأله¬ی مائوئیسم، مسأله¬ی رادیکال بودن، مسأله‌ای سیاسی است. در حوزه¬ی فلسفه، باید به¬دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقق یک سوژه¬ی رادیکال باشد. پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به¬سر می‌برد، ولی هیچ¬گاه جای¬گزینی برای آن به¬شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست. درعوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویته¬ی رادیکال هست. فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میان سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطه¬ی لازم و ملزوم آن¬دو، فرق می‌کند. نکته‌ای هم درباره¬ی تعبیر «پست مائونیسم ».
پست مائوئیسم، بنابه تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است. مائوئیسم همان لنینیسم نبوده بلکه توسعه و تحولی خلاق است، اما واپسین شکل سیاست انقلابی است. واپسین تلاش در حوزه¬ی سیاست انقلابی. بعد از آن، خود چارچوب به¬حد اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست¬مائوئیسم داریم، به این جهت است که خود مائوئیسم در حکم اشباع و پرشدگی حوزه [ی سیاست انقلابی] است. می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو و «انقلاب فرهنگی» پرداخت. کاری که جذابیت‌های زیادی دارد. ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو درعین حال به منزله¬ی پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست. اما هر پایانی درعین حال چیزی نو است. از آغاز پایان حرف می‌زنم، از نو بودن پایان. بعد از آن، اما با حوزه‌ای رسیده به¬حد اشباع طرفیم و بدین اعتبار، پست¬مائوئیسم به¬راستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست¬مارکسیسم، پست¬لنینیسم، ایستاده¬ایم.

۸ ـ برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند. گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت (« انبوهه» [به ویژه درکار «نگری»]) و گاه زیرعنوان آنارشیسم. شما اما منتقد تمام¬عیار دموکراسی به¬نظر می‌آیید. می‌توانید نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟
مسأله¬ی دموکراسی از دوبخش تشکیل یافته است. بخش اول، مسأله¬ی شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیکی است که امروز هم از رواج نیفتاده و حکومت‌هایی هست. باید بگویید کدام‌ها دموکراتیکند، کدام یک استبدادی و همین¬طور. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران. دموکراسی. در این معنای نخست شکلی از دولت است، با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی، چیزی است که دموکراسی درواقع در درون سیاست و در ساحت عمل است. تصور «نگری» و «هارت» در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیت جنبش است. این تصوری حیات¬گرا است. دموکراسی یعنی خودجوشی و توان¬مندی آفرینندگی جنبش. در نهایت، مفهوم «نگری» از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند. پس از یک طرف با تعریف دموکراسی به¬عنوان شکلی از دولت مواجهیم و از طرف دیگر، دموکراسی به¬منزله¬ی تعینی درون¬ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم که تقابل کلاسیک «دولت» و «جنبش» دیگر به¬حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم¬پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن، از خلاقیت «جنبش» دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نوی در آن نیست. باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم. مفهومی برون از تقابل دموکراسی¬صوری (دموکراسی به¬مثابه¬ی شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی). «نگری» در محدوده¬ی این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این¬که از نام‌های دیگری استفاده می‌کند. امپراتوری به¬جای دولت، انبوهه به¬جای جنبش. اما نام‌های تازه چیز‌هایی تازه نیستند.

۹ ـ می‌خواهم درباره¬ی سیاست¬هویتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب گروه مظلوم در کار شود، چون درغیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن¬ستیزی، نفرت از هم¬جنس¬خواهان و غیرذلک) بلامنازع ترک¬تازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.
مسأله¬ی فرایند و روندسیاسی همواره مسأله‌ای است که از محدوده¬ی هویت‌ها در می‌گذرد. مسأله در یک روندسیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به¬نحوی محال¬گونه و متناقض نما، هویتی ژنریک است [یعنی از مقوله¬ی «جنس» (genre) در مفهوم منطقی کلمه است. جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف¬الحقیقه قابل حمل است. یعنی بر چیز‌هایی که به¬حسب ماهیت مختلف هستند. برای مثال، حیوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان، اسب، پشه و... ]، یعنی پیداکردن چیزی که «هویت» ناهویت باشد. هویتی فراسوی همه¬ی هویت¬ها. از دید مارکس، «پرولتاریا» نام چیزی از این جنس بود. وی در دست¬نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی ۱۸۴۴خود می‌نویسد که پرولتاریا به¬حسب ماهیت خود ژنریک است. ازنظر وی پرولتاریا یک «هویت» نیست. چیزی است نظیر هویتی که ناهویت است. خود بشر بودن فی¬حد ذاته است. از این روی است که از نظر مارکس، رهایی طبقه¬ی کارگر، رهایی نوع بشر است، زیرا طبقه¬ی کارگر چیزی از مقوله¬ی «جنس» (ژنریک) است و نه «هویتی» محض. احتمالاً کارکرد طبقه¬ی کارگر به حد اشباع رسیده که بر این اساس نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از «هویت»‌ها را جای‌گزین هویت ژنریک اشباع‌شده¬ی طبقه¬ی کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به¬دنبال تعین سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلی متحد و یک¬پارچه گرد آورد. تعینی سیاسی¬ای که اصولش فراسوی مرزهای «هویت» است. معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه¬ی کارگر به¬انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلی بود، چون این حلقه¬ی پیوند چیزی جز طبقه¬ی کارگر نبود [طبقه¬ی «خاصی» که آزادی¬اش آزادی نوع بشر در «کلیت» آن بود ]. خاص بودن طبقه¬ی کارگر، جای¬گیری آن در پای¬گاهی منحصر به¬فرد بود. طبقه¬ی کارگر از مقوله¬ی «جنس¬ژنریک» بود. راه¬حل مسأله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که درواقع نه «هویت» که «فراسوی¬هویت» است. باید همین کار را بکنیم، اما احتمالاً بدون قسمت راه¬حلش. امروز دیگر نمی‌‌توان گفت این گروه همان گروه ژنریک است و رهایی این گروه درعین حال رهایی همه¬ی ماست. پس باید چیزی «صوری»‌تر بیابیم. چرا صوری؟ چون این چیز چندان در تک بودگی یک گروه حک و ضبط نشده، بل رابطه‌ای است میان اصول، رابطه‌ای میان صورت¬گرایی انضباط¬نو و همه¬ی هویت‌ها در حیطه¬ی اجتماعی. این مسأله‌ای است که فعلاً هنوز که هنوز است راه¬حلی برایش نداریم. راه¬حل مارکس از مقوله¬ی معجزه است. شما گروه خاصی را پیدا کنید که درعین حال گروه ژنریک است. این ابداع خارق¬العاده¬ای بود، فوق¬العاده بود. تاریخ این ابداع مارکسیستی، در تعین سیاسی انضمامی¬اش، چندان بر تاریخ گروه ژنریک، یعنی تاریخ خود طبقه¬ی کارگر، منطبق نبود. بیش¬تر تاریخ بازنمودن این گروه ژنریک در سازمان و تشکلی سیاسی بود، تاریخ حزب بود. بحران ما اینک بحران بازنمایی است و درعین حال، بحران تصور «گروه¬ژنری». وقتی می‌بینید زنجیره‌ای از سیاست رهایی¬بخش به پایان رسیده، باید دست به انتخاب بزنید. می‌توانید در همان حوزه¬ی سیاسی، فعالیت¬تان را ادامه دهید. دیگر این¬که، می‌توانید در پی وفاداری به وفاداری باشید. در این¬جا با همین مسأله درگیرید. اگر تصور طبقه¬ی کارگر در مقام گروهی¬ژنریک، به¬حد اشباع رسیده، می‌توانید بگویید دیگر چیزی جز [تکثری از] هویت‌ها در کار نیست و امیدی بالاتر از شورش و طغیان یک هویت خاص نمی‌‌توان یافت. یا می‌توانید بگویید، باید چیزی بسیار کلی‌تر پیدا کنیم، ژنریک¬تر. اما احتمالاً بدون گروه¬ژنریکی که [هم¬چون طبقه¬ی کارگر، در نظرگاه مارکسی] نماینده¬ی کل بشریت بود.

توضیحات
* این مصاحبه به همت یکی از روزنامه‌های سیاتل انجام گرفته است. آلن بدیو فیلسوف رادیکال فرانسوی، هنگامی که برای شرکت در همایشی با عنوان «آیا می‌توان از تاریخ «انقلاب فرهنگی» سخن گفت؟» در دانشگاه واشینگتن به آمریکا سفر می‌کند، به سؤالات مصاحبه¬کنندگان جواب می‌دهد. اولین جواب‌ها خطاب به کسانی است که آشنایی اندکی با آثار او دارند. تاریخ گفت¬وگو به فوریه¬ی ۲۰۰۶ برمی¬گردد.
۱ ـ Revolution Cultural به دوره‌ای در تاریخ جمهوری خلق چین در فاصله¬ی سال‌های ۱۹۶۶تا ۱۹۶۹ اطلاق می‌شود که مائو رهبر چین، کوشید تا انقلابی را تداوم و توسعه بخشد که کمونیست را در اواخر دهه¬ی ۱۹۴۰ در چین به¬قدرت رسانده بود. در طی این دوره، افراد درس خوانده و تحصیل کرده شامل استادان دانشگاه¬ها، هنرمندان و مسئولان بلندپایه¬ی حکومت مورد انتقادهای شدید و حتی ضرب وشتم جسمانی قرار گرفتند و بسیاری از ایشان به زندان افتادند یا وادار به کار در مزارع شدند. مع¬الوصف، انقلاب فرهنگی با حمایت گسترده¬ی نسل¬جوان مواجه شد، به¬ویژه دانشجویان. بسیاری از دانشجویان به گروهی موسوم به «گارد‌های¬سرخ» پیوستند تا آموزه‌ها و اندیشه‌های مائو را به¬موقع اجرا درآورند ــ مترجم.

پایان
 

آلن بديو و رخداد حقيقت سخن (2)

 مراد فرهادپور

تفاوت هستي¬شناسانه¬ی هايدگر
هستي‌شناسي اصل بنياني هستي شناسي «هيديگر» است. هيديگر وجود را به مثابه تفاوت وجود و موجود تعريف مي‌كند يعني وجود از قبل هست و موجود اين طرف هست. وجود از دل اين تفاوت بيرون مي‌آيد. پس آن خلأ اوليه جايي كه نه تنها نمايان شدن موجود بلكه نحوه نمايان شدنش و وجود راستينش را مي‌بينيم، همان تفاوت هستي‌شناسانه است. فلسفه هيديگر به يك معنا در جست‌وجوي اين فضاي باز است كه عرصه ظهور حقيقت، مي‌تواند وجود باشد. اين تفاوت و شكاف همان چيزي است كه بعضاً شكاف و خلا فقر موجود در سوژه و زبان در پساساختارگرايي «لاكان» و «دريدا» وجود دارد. چيزي كه «بديو» را از هيديگر و لاكان مجزا مي‌كند، در اشاه او در ارتباط با نظريه حقيقتش نهفته است. «بديو» مي‌گويد اگر حقيقت چيزي نو است مسأله اساسي فلسفي در مورد حقيقت چيست؟ اين مسأله، مسأله ظهور و شدن حقيقت است. يا در عبارت ديگري مي‌گويد: «ما بايد يك حقيقت را با هم به منزله برپا ساختن نوعي وفاداري به يك رخداد درك كنيم و هم به منزله قدرت ژنريك نوعي دگرگوني در يك عرصه از معرفت». در حقيقت اينجا با دو سويه مواجهيم كه در هر دو «بديو» را از «هيديگر» و «لاكان» جدا مي‌كند. در يك سويه هم رخداد حقيقت به مثابه امري يگانه، نو، غيرقابل پيش‌بيني و غيرقابل تعيين مطرح مي‌شود، كه درك اين رخداد محتاج گشودگي و كندن از منافع و رابطه چسبناك و غليظ با اجتماع يا واقعيت موجود و محتاج مخاطره و انتخاب است. اين سويه نو و يگانه حقيقت است. اما در دنباله آن مي‌گويد «شدنش»، اگر حقيقت يك امر نو است؛ فقط ظهورش مسأله فلسفه نيست، شدن و تداومش هم اهميت دارد. در اينجا مسأله وفاداري به اين حقيقت پيش مي‌آيد و ادامه آن در متن يك گفتار عقلاني، مفهومي كه بتواند ارتباط اين حقيقت را با حوزه معرفت مشخص كند و دگرگوني اين رخداد در عرصه معرفت ايجاد كند و به شكل ديگر گذر از امر يگانه و كلي است. بنابراين منطق حقيقت براي بديو داراي اين دو قطب است و هر دو نكته «بديو» را از «لاكان» و «هيديگر» جدا مي‌كند. نكته اول براي اينكه برخلاف هيديگر اين رخداد به يك وضعيت خاص وصل است و مسأله، مسأله‌ وجود يا معناي عام وجود نيست كه رخداد خاص تاريخي در يك وضعيت خاص است و نمي‌شود آن را از يك وضعيت جدا كرد و يا به وضعيت بشري‌اش تبديل كرد و از آن انتولوژي بيرون كشيد.
«بديو» از طريق جداساختن هستي‌شناسي از نظريه سوژه اجازه پيدا مي‌كند آنها را به دو شكل متفاوت بسط دهد در حالي كه خيلي از سؤالاتي كه براي او مطرح مي‌شود براي پساساختارگراها مطرح نمي‌شود چرا كه آنها اتفاقاً هستي‌شناسي و نظريه سوژه را با هم بسط مي‌دهند. در ادامه بحث فلسفه «هيديگر» در وراي آراي نيمه عرفاني و انتولوژيك و حتي متافيزيكي «هيديگر» در وراي لگوسنتريزم به اين نتيجه مي‌رسند، كليت، معنا، جوهر نه در عرصه انتولوژي كه در عرصه سوژه هست. اينها هر دو با هم درگير آن منطق واسازانه ويران كننده مي‌شوند كه اجازه رسيدن به اين كليت و «اين‌هماني» را نمي‌دهند. اما «بديو» با جدا كردن هستي‌شناسي از نظريه سوژه اين اجازه را مي‌يابد كه كار عجيبي كرده و بگويد: «هستي‌شناسي مساوي است با رياضيات» همه آن چيزي كه پساساختاگراها و هستي‌شناسي مابعدفيزيكي دنبال آن است از قضا در رياضيات است. نظريه مجموعه‌ها مي‌تواند يك هستي‌شناسي مابعد فيزيكي بري از وحدت و جوهر براي ما فراهم كند، كه در كنار آن مي‌شود يك نظريه سوژه ساخت كه نكته اصلي فلسفه هم هست و در آنجا هم با آن منطق واسازي كه خود سوژه را هم مفهوم مي‌كند روبه‌رو نيستيم.

شرحي از هستي‌شناسي بديو
ما با مفهوم وضعيت روبه‌رو هستيم. وضعيت يك مجموعه است و مجموعه يك سري عناصر. اين عناصر خودكثير هستند و هر عنصري مي‌تواند مجموعه‌اي از عناصر ديگر باشد و هر عنصري باز مجموعه‌اي از عناصر ديگر. كل قضيه مجموعه‌اي از مجموعه‌ها مي‌شود. بدون اينكه بخواهيم به مفهوم مجموع مجموعه‌ها برسيم. در خود نظريه مجموعه‌ها فقط شمردن عناصر مهم است، آن مجموعه اوليه را داريم كه داراي n عنصر است و عناصرش را هم مي‌شماريم و اسم اين شمردن را «نمايش» مي‌گذاريم. چيزي به نام حالت وضعيت داريم كه اين زيرمجموعه‌هاي آن مجموعه اول است. در نظريه مجموعه‌ها هر مجموعه‌اي كه n تا عضو داشته باشد مي‌تواند 2 به توان n زير مجموعه داشته باشد پس همواره در زيرمجموعه‌هايتان بيشتر از عناصر مجموعه اوليه‌تان است.
مجموعه زير مجموعه‌ها را باز مي‌شماريم اسم آن را «بازنمايي» مي‌گذاريم. سه عنصر را در ارتباط با «نمايش» و «بازنمايي» مي‌توان مطرح كرد:
1 ـ عناصر نرمال كه هم در مجموعه اول هستند و هم در مجموعه دوم. هم رابطه عضويت و هم رابطه شمول در آنها صدق مي‌كند. مسأله اين است كه برخي عناصر هم در نمايش هستند و هم در بازنمايي.
2 ـ عناصر ديگري هستند به نام عناصر سينگولار (يگانه) كه در «نمايش» هستند ولي در «بازنمايي» نيستند، به عبارت ديگر در «بازنمايي» ما از جهاني در عرصه نمادين سياست، اخلاق، هنر عناصر جهان را به شكل‌هاي مختلفي دسته‌بندي مي‌كنيم و از ميان آنها انواع ايدئولوژي، ايماژ، ديد، اثر، سياست، اعتقاد، شريعت را بيرون مي‌كشيم. اين عناصر در حوزه نمادين و «بازنمايي» نيستند و غيرقابل بيان شدن در حوزه نمادين هستند.
3 ـ عناصري كه در حوزه نمادين و «بازنمايي» هستند و در «نمايش» نيستند. هر انقلابي به يك نظام حقوق و قانوني منجر مي‌شود كه خود يك نوع بازنمايي از جهان است. از درون اين نظام قانوني و حقوقي كه نگاه مي‌كنيم كنش‌ها و حوادث تاريخي را به دو دسته قانوني و غيرقانوني مي‌توان تقسيم كرد.
حوادثي كه در رژيم سابق رخ داده از اين ديد مي‌تواند غيرقانوني باشد. بعد از آن حوادثي كه بعد از «انقلاب» رخ داده بعضي‌هايش مي‌تواند قانوني و بعضي‌هايش غيرقانوني باشد، ولي يك حادثه است كه در هيچ يك از اين دو جا نمي‌گيرد و آن هم خود حادثه «انقلاب» است. اين حادثه قانوني نيست زيرا اين نظام جديد را اين حادثه، كنش و قيام به وجود آورده است كه يك پا بيرون و يك پا درون نظام قانوني ما دارد و در داخل خود اين نظام غيرقابل تعريف است. اما در عين حال نمي‌توان آن را غيرقانوني دانست زير مبناي قانون جديد است. اگر بگوييم غيرقانوني است در واقع خود قانون مسخره مي‌شود پس اين امر نه قانوني و نه غيرقانوني است. انقلابي است كه در تاريخي و جايي اتفاقي افتاده ولي قابل بازنمايي در عرصه ما نيست. اين همان عنصر يگانه است.
از ديد بديو «رخداد حقيقت» همان عنصر يگانه است كه در مجموعه اوليه است، در عرصه نمادين غيرقابل بيان بوده و به صورت حفره خود را نشان مي‌دهد. اين نشان دهنده اين است كه «رخداد حقيقت» از ديد بديو همان امر واقع «لاكاني» است. يعني يك جور امر واقع حقيقت داريم، عنصري كه قابل نمادين شدن و بازنمايي نيست و در وضعيت متعارف معرفت موجود هم نمي‌گنجد.

سوژه¬ی حقيقت
سوژه حقيقت مي‌تواند فرد جمع باشد. در عشق هر دو نفر سوژه هستند. نكته مهم اين است كه افراد در برخورد با اين حقيقت سوژه مي‌شوند اين نيست كه سوژه‌اي از قبل وجود داشته باشد به اين علت حقيقت يك تجربه سوبژكتيو است. هميشه بايد كسي باشد كه نسبت به آن رخداد شهادتي بدهد و بشود سوژه. اين سوژه غيرمتافيزيكي و غيرجوهري و در عين حال به اعتقاد بديو ناميراست ولي متناهي است، هيچ امر آن جهاني و متافيزيكي عجيب و غريب در موردش صادق نيست و اگر آن رخداد تعميم‌ناپذير بود سوژه تشخيص‌ناپذير است. سوژه مجبور به مخاطره است و در آن لحظه رخداد رخ مي‌دهد. درست و يا غلط بودنش را بر اساس معرفت موجود نمي‌توان سنجيد بنابراين سوژه بايد مخاطره‌اي كند. سوژه بايد از ميان دو امر غيرقابل تشخيص بگذرد، كه اين مخاطره كردن تعيين كننده، تفكر براي سوژه است. سوژه حقيقت متناهي اما ناميراست، براي اينكه عواقب اين حقيقت يك امر نامتناهي است.
سوژه با حقيقت سه پيوند دارد. «سن پل» معتقد بود در ارتباط رخداد عيسي و رستاخيز مسيح مي‌توانيم سه پيوند داشته باشيم: ايمان، اميد و عشق. «سن پل» معتقد بود از ميان اينها عشق از همه برتر و قوي‌‌تر است. بديو از اين سه يك تجربه كاملاً ماترياليستي به دست مي‌دهد و مي‌گويد: از لحاظ زباني ترجمه يوناني خود «سن پل» هم درست نبوده و به جاي ايمان اعتقاد، به جاي عشق وفاداري و به جاي اميد پايداري و اصرار ورزيدن را در كامل كردن حقيقت مي‌گذارد. در دو مورد اول با يك رخداد يگانه روبه‌رو شده و به آن اعتقاد مي‌آوريد يعني آن رخداد را به عنوان يك رخداد تشخيص مي‌دهيد.
وفاداري يعني اينكه از اين به بعد از طريق ارتباط و وفاداري‌اش به اين حقيقت و دنبال كردن اين حقيقت و پيامدهايش در ارتباط با شكل جديدي از معرفت و شكل جديدي حتي از زندگي سوژه، سوژه است.
نكته سوم به چيزي بازمي‌گردد كه بديو اسمش را شكل‌گيري حقيقت به مثابه يك مجموعه ژنريك يعني يك مجموعه نامتناهي از زيرمجموعه‌ها مي‌گذارد، يعني پس از رويارويي با عنصر يگانه و وفادار شدن به آن. حالا اين مسأله هست كه شدن و كار اين حقيقت را بتوانيد دنبال كنيد.
اينجاست كه با مجموعه نامتناهي از زير مجموعه‌ها روبه‌رو مي‌شويد. به اين دليل مي‌گويد مجموعه «ژنريك حقيقت» زيرا هرگز و در هيچ كجا نمي‌توان اين مجموعه سير نامتناهي تحولش با يك مفهوم تلاقي نخواهد كرد. نمي‌توانيد همه اين مجموعه را در ذيل يك مفهوم جمع‌آوري كنيد و يا كشف قوانين طبيعي را با تحول خود فيزيك قانونمند كنيد و يا تجربه‌اش را تحت قانون و قاعده‌اي درآوريد. اين تجربه نامتناهي و باز است. تصوري از كامل شدنش داريم ولي نمي‌توان آن تصور را در مفهوم قانون و قاعده آورد.
از ديد بديو كامل كردن حقيقت و حقيقت كامل هميشه به صورت نوعي توگويي وجود دارد. من حقيقت كامل را از طريق خيال مي‌سازم. در ذهنم مي‌توانم عشقم يا مجموعه قوانين فيزيكي را كامل كنم ولي اين فقط يك فيكشن است و در اينجا دوباره پاي لاكان به ميان مي‌آيد.

پایان 

منبع: باشگاه اندیشه

فارسی¬ستیزی حاکمیت قوم¬محور (2)

 کاظم وحیدی

3 ـ خلط نمودن زبان¬هاي بيگانه با زبان فارسي
يکي ديگر از راه¬هايي که تلاش مي¬گردد تا زبان فارسي را از سر راه بردارند، اقدام به نفی خلوص از آن و خلط نمودن زبان¬هاي بيگانه مانند انگليسي، عربي و اردو با آن است که بدین وسیله می¬خواهند آن را از سلاست و انسجامی که از توانایی هضم واژه¬های بیگانه برخوردار می¬باشد، بیندازند و آن را کم¬اثر نمايند. علاوه بر آن، با داشتن زبانی ناخالص طبیعتاً هویت تاریخی و فرهنگی زیر سوال رفته و مآلاً اصالت جغرافیایی پیروان آن زبان به¬مثابه¬ی بومیان این مرزوبوم نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت. دقیقاً هدفی که حکام قوم¬محور تلاش در اجرای آن هستند.
به¬همین دلیل است که ما روزانه با کلمات و اصطلاحاتي چون «چلش» و «چليدن» و «چور» از هندي، پنسل و جک آب و واتر پمپ از انگليسي، هم¬چنين کلمات بسيار نامأنوسي مثل «اليوم»، «مع¬الخير»، اطفال و «مواصلت» و نام¬هایی چون «الفلاح»، «انصار»، «الفتح» و صدها «ال...» دیگر عربي را براي¬ما ادبي جلوه داده و توسط راديو و تلوزيون، رسانه¬های چاپی و مکتب¬ها به خورد مردم مي¬دهند تا هرکس که بخواهد احساس آگاهي و سواد داشتن و نهايتاً شخصيت فرهنگی نمايد، بايد از آن¬ها استفاده نماید و بدین¬گون ¬تدريجاً زبان¬فارسي را به¬فراموشي بسپارند. همین¬طور هم واژه¬ی «زبان» را که همیشه چه در نوشتار و چه گفتار روزمره رواج داشته و اصطلاحاتی چون «زبان دراز»، یا این¬که «زبان بازی نکو» و امثالهم مورد استفاده-ی همیشگی مردم ما بوده است، امروزه تلاش می¬گردد تا توسط عده¬ای بی¬مسئولیت و با تشویق دست¬هایی در پس روند ترویج آن، واژه¬ی نامأنوس «لسان» را جای¬گزین آن نمایند.
کاربرد گسترده¬ی واژه¬های عربی در علوم پزشکی از موارد دیگری است که به¬دلیل استفاده¬ی مستمر اینک برای تمامی داکتران و پرسونل صحی امری عادی گشته و بدون کوچک¬ترین احساس بیگانگی¬ای، کلماتی چون «جلد»، «بطن»، «جوف»، «امعاء غلیظه» و «رقیقه» را به¬زور و به¬طور روزمره مورد استفاده قرار می¬دهند؛ درحالی¬که هیچ نیاز و ضرورتی به آن وجود نداشته و در گفتگوی روزمره همه¬ی مردم به¬جای آن¬ها از «شکم»، «پوست» مانند سفیدپوست و سیاه¬پوست، «شکم انداختن»، «روده»ی کلان و خورد استفاده می¬نمایند که نیازی به چنین واژه¬های نامأنوس عربی دیده نمی¬شود. بدتر از همه این¬که تلاش جدی و پی¬گیری صورت می¬گیرد تا ضمن استفاده از واژه¬های عربی نشأت گرفته از قرآن، به آنان ماهیتی تقدسی ببخشند و با این کار مانع مبارزه نمودن فارسی¬زبانانِ طرف¬دار بازگشت به اصالت زبانی ـ فرهنگی که امروزه بخشی از آن از راه مبارزه با عربی¬گرایی ضدفرهنگی و برنامه¬ریزی شده¬ای میسر می¬گردد که مقصدش ایزوله کردن و به حاشیه راندن زبان فارسی می¬باشد.
یکی از زشت¬ترین تحریف¬ها می¬توان به داستان «دریا» در کشور خودمان اشاره نمود. ما که کشوری محاط به خشکی هستیم و بنابراین دیدن دریا برای مردم ما ممکن به¬نظر نمی¬رسید، رودخانه¬ی کوچکی مانند آن¬چه از میان شهر کابل می¬گذرد را عوام¬فریبانه «دریا» نامیدند. زمانی که این مسئله را عده¬ای جهان گشته مورد اعتراض قرار دادند، این¬گونه توضیح دادند که دریاهای بزرگ را«بحر» می¬نامند که چنین شد و وارد ادبیات کشور ما گردید. درحالی¬که «بحر» ترجمه¬ی عربی دریا بوده و آن¬چه را ما در کابل شاهد هستیم، رودخانه¬ی کوچکی بیش نیست. رودخانه را در زبان عربی «شط» می¬گویند مانند رودخانه¬ی نیل و کارون و شط¬العرب و... . مسلماً در فارسی ما به بزرگترین نوع تجمع آبی «اقیانوس» می¬گوییم که در انگلیسی آن را «ocean» و به عربی «محیط» میگویند. در ردیف بعدی «دریا» است که در عربی «بحر» و در انگلیسی «sea» گفته می¬شود. سپس «رودخانه» که درازا و پهنای آن بزرگ¬تر از به¬اصطلاح دریای کابل می¬باشد. همین¬طور هم برای آب¬های بزرگی که راه به دریاها و اقیانوس¬ها ندارند «دریاچه» گفته می¬شوند که عربی آن «بحیره» و انگلیسی¬اش «Caspian» می¬باشد. مسلم است که یکی از دلایل عمده برای تداوم چنین اشتباه و دروغ فاحشی، ترویج عربی و مخلوط شدنش با زبان فارسی است.
این پروژه در شرایطی در کشور ما پی¬گرفته می¬شود که در کشورهایی چون هندوستان و پاکستان تلاش¬ها عمدتاً بر آن است تا با استفاده از واژه¬های فارسی، متن و سخنی را ادبی جلوه دهند که نمونه¬های آن را در تابلوهای اعلانات و مکالمه و دیالوگ فلم¬های هندی و اشعار و ترانه¬های¬شان شاهد هستیم و سیر صعودی استفاده از واژه¬های فارسی در این دو کشور نمونه¬ی آشکاری از بالندگی این زبان به¬شمار می¬رود.

4 ـ رواج دادن روش¬هاي نگارشي مغاير با دستور زبان ¬فارسي
مسلماً زبان فارسي به¬لحاظ دستوري يکي از کامل¬ترين زبان¬هاي دنيا بوده که نيازي ندارد تا در مورد آن تجديدنظری صورت بگیرد، چه برسد به اين¬که ديگران (پشتو زبانان) روش دستوري ديگري را جاي¬گزين آن نموده و ازين رهگذر به مأمول خود برسند. مثلاً وقتي مي¬خواهيم کار و حرفه¬اي را به¬نام کسي و يا چيزي ثبت نماييم، نخست آن حرفه و شغل را مي¬نويسم و سپس نام را درج مي¬نماييم؛ مثلاً «فلزکاري برادران» و يا «دواخانه¬ي صداقت» و... . اما آن¬چه در کشور ما اتفاق افتاده در واقع تلاشي است جهت پشتونيزه کردن دستور زبان¬فارسي. يعني بايد نوشته شود «برادران فلز» و يا «صداقت دواخانه» و غيره که در آينده با اضافه کردن يک «د» در ابتدای آن به¬راحتي بشود همه چيز را تبديل به پشتو نمود و نوشت «د صداقت دواخانه و...». البته فراموش نباید کرد که استفاده از واژه¬ی دواخانه به¬طور رسمی ممنوع بوده و باید «درملتون» نوشته شود.

5 ـ ايجاد حساسيت نسبت به زبان¬فارسي به¬نام «ايران¬گرایی»
مورد ديگری که در واقع جدي¬ترین تلاش جهت جلوگیری از پيوند جهاني زبان فارسي است، اتهام ايراني زدن به کساني است که بخواهند در مورد بازيابي و ترويج زبان¬فارسي به¬عنوان زبان مادری خود همت به¬خرج دهند. به¬همین منظور از تلاش¬هایی که در مورد زبان فارسی در ایران، تاجیکستان و دیگر مناطقی که فارسی در آن¬جا رایج است، به¬نام¬های متعددی و من¬جمله تفاوت فارسی و دری و یا موجودیت مقاصد سیاسی درپس تمامی گرایشات زبانی و فرهنگی، جلوگیری می¬نمایند. مسلماً هر زباني براي گسترش و رشد و تکامل خود مقدمتاً نيازمند پيوند با نقاط و مردم و جوامع ديگري است که با آن زبان سخن مي¬گويند و به¬اصطلاح هم¬زبان هستند. مثلاً آمريکايي¬ها روابط تنگاتنگي با انگليس¬ها، کانادايي¬ها، ايرلندي¬ها، استرالیایی¬ها و... دارند تا بتوانند از تلاش¬هايي که در راستاي رشد و تکامل آن زبان صورت گرفته بهره ببرند و یا در راستای رشد و تکامل زبان کار مشترکی انجام دهند، اما اين امر در کشور ما یک جرم سياسي و بعضاً جاسوسي برای بیگانه¬ها قلمداد گردیده که همیشه توسط عوامل دولتی مورد اتهام و زشت¬گویی قرار می¬گیرند. برای این¬که زمینه¬ی این گرایش منطقی را برهم زنند، نخست برای جداسازی و چندپارچه ساختن فارسی، آن را به «فارسی» و «دری» تقسیم نموده¬اند تا برقراری روابط زبانی را با شک و تردید مواجه سازند. بر این مبنا وقتی از واژه¬ای فارسی که اثر و خلطی از عربی و پشتو نداشته استفاده می¬شود، فوراً بوق و کرناهای¬شان به¬صدا درآمده که این واژه ایرانی بوده و عنوان می¬کنند که زبان ما «دری» می¬باشد و نباید این¬قدر ازخودبیگانه!! شویم و از واژه¬های بیگانه استفاده کنیم. به¬راستی این دقت و وسواس حضرات درصورت ورود واژه¬های پشتو، عربی و انگلیسی در زبان فارسی هم با چنین تحلیل¬های احمقانه و بی¬بنیادی مواجه می¬گردد؟ علت روشن چنین برخوردی را باید در کار و تلاش ایرانیان روی عنامندی و گسترش زبان فارسی دانست. گرچه این اقدام فارس¬های ایران با مقاصد سلطه¬گرانه و مسخ فرهنگی اقوام بومی ایران¬زمین مانند ترکان، اعراب، کردها و... صورت گرفته است، اما بخش سیاسی مسئله هیچ ربطی به ما نداشته و امری داخلی آنان به¬شمار می¬رود و ما تنها از رشد و تکامل زبان مشترک باید استفاده¬ی خود را ببریم.
ما کاملاً با این ایده موافقیم که نباید مسأله¬ی زبان را به عرصه¬ی سیاست کشاند و آن را ابزاری برای اعتشاش و شورش نمود. مسلماً زمانی چنین اصل مدنی¬ای تحقق می¬یابد که دولت وارد قضیه و دعوا نشده و اجازه دهند تا مطابق اصول دموکراسی، آزادی بیان، حق جهانی انسان¬ها در استفاده از زبان مادری، حقوق بشر، بدون ضایع شدن حق فرد و یا گروه¬های انسانی بزرگ (قوم) همه را به بهره¬گیری از حقوق یادشده رساند و آنان را به احترام گذاشتن و رعایت حقوق دیگران ترغیب و حتا وادار نمود. زمانی ما امید حل منطقی و آرام مسأله را از دست می¬دهیم که دولت به¬عنوان یک طرف قضیه تمامی امکانات و قدرتش را جانب¬دارانه به¬کار می¬گیرد. این روش برخورد نه¬تنها مشکلی را حل نمی¬کند که طرف مقابل را به نافرمانی از دولت جانب¬دار سوق داده و به جدیت و پافشاری بیش¬تر وادارش می¬سازد. روشن است که با وارد شدن دولت در قضیه¬ای به¬طرف¬داری از جمعی و علیه دیگری، خود مسأله را سیاسی می¬سازد.
آن¬چه اینک مبرهن گشته است، عدم موفقیت رویه¬ی دولت در «مسخ»، «حذف» و «تحمیل» به¬مثابه¬ی روی¬کردی هم¬سازانه است. رییس دولت که خود بالاترین مرجع قانونی تطبیق قانون و نگهبانی آن می¬باشد، در گام نخست باید در حرکتی متهورانه، کارکرد خودسرانه و غیرقانونی گذشته¬اش در تغییر دادن قانون اساسی را اصلاح نموده و اضافات خود را از متن آن بیرون کشد. سپس فرمان رسمی صادر گردد تا جلو کارکرد غیرقانونی تحمیل تابلوها تنها به یکی از ¬زبان¬های رسمی کشور گرفته شده و دست¬آخر همه¬ی تابلوهای رسمی دولتی به دو زبان رسمی کشور با استفاده¬ی مشخص از واژه¬های خاص هرزبان تهیه گردند. در عین زمان و به¬عنوان یک حرکت ملی ـ تاریخی، تمامی نام¬های گذشته¬ی شهرها و نقاط شهری کشور مورد استفاده قرار گیرند و این تنها راهی است تا دولت صداقت خود را در مورد احیای فرهنگ ملی تاریخی به¬نمایش گذارد و اعتبار برباد رفته¬اش را دوباره به¬دست آورد.

پایان

وفاداری به وفاداری (1)

(مصاحبه با آلن بدیو در آمریکا)
دایانا جرج و نیکلاس ودولی
مترجم: صالح نجفی

آلن بدیو، فیلسوف رادیکال فرانسوی، در زمانه¬ی ما به چهره¬ی سرشناسی بدل شده است. او که در جوانی به مائوئیسم شناخته می‌شده است، از جمله شاگردان لویی آلتوسر است که همچون ژاک رانسیر، از استاد برجسته‌اش و سرفصل‌های ساختارگرایانه فلسفه¬ی او گذر کرده است. بدیو اینک بیش‌از هر عرصه¬ی دیگری، ‌به‌سبب آرایش درباب سیاست در عصر ما، شناخته شده است. او خصوصا با تئوری مشهور «رخداد» که از مبانی‌ هستی‌شناسانه بهره‌مند است، کوشیده تا سیاست رادیکال در زمانه¬ی نئولیبرالیسم را از نو صورت‌بندی کند و سامان دهد. با هم گفت‌وگویی را که صالح نجفی ترجمه کرده است، می‌خوانیم. او در این گفت¬و‌گو به ملزومات فلسفی- سیاسی روی¬کرد رادیکال در سیاست می‌پردازد.

۱ـ اگر ممکن است از خط سیر فکری و سیاسی‌تان از سال‌های میانی دهه¬ی ۱۹۶۰ تا به امروز برای¬مان بگویید. دیدگاه‌های شما درباره¬ی سیاست انقلابی، مارکسیسم و مائوئیسم نسبت به آن سال‌ها چه تغییراتی کرده است؟
در طی اولین سال‌های فعالیت سیاسی‌ام، دو رخداد بنیادی به¬وقوع پیوست. اولی مبارزه بر ضد جنگ¬استعماری در پایان دهه¬ی ۱۹۵۰ و آغاز دهه¬ی ۶۰ بود. در گرماگرم این مبارزه، آموختم که ایمان و اعتقاد سیاسی ربطی به عدد و رقم ندارد، راستش را بخواهید، تعداد ما مخالفان جنگ از انگشتان دست تجاوز نمی‌‌کرد. این به¬راستی درس¬آموز بود. وقتی فکر می‌کنی کاری ضرورت دارد که باید انجامش بدهی، باید هیچ نگران نباشی که چند نفر با تو همراه خواهند شد. رخداد دوم ماه می ۱۹۶۸ بود. در ماه می ۱۹۶۸، متوجه شدم که باید بین روشنفکران و کارگران به فکر سازمان دهی روابط مستقیم بود. نمی‌‌توان به وساطت و میانجی‌گری احزاب، مجامع، انجمن‌ها و امثالهم بسنده کرد. رایطه با امر سیاسی را باید مستقیم و بلا واسطه تجربه کرد. علاقه¬ی من به مائوئیسم و «انقلاب فرهنگی»¹ در پایان دهه¬ی ۱۹۶۰ و آغاز دهه¬ی ۷۰ از این مهم مایه می‌گرفت که در آن انقلاب، یک اعتقاد راسخ سیاسی، چیزی از جنس روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران را سازمان می‌داد. اگر مایل باشید، می‌توانم خط سیر فعالیت¬هایم را از نو خلاصه کنم. در سال‌های ابتدایی فعالیتم، دو درس بزرگ برای آموختن بود. امروز هم اعتقاد من این است که کنش سیاسی باید یک فرایند باشد، روندی بر پایه¬ی پاره‌ای اصول و عقاید محکم و نه بر پایه¬ی اکثریت. پس شما در ساحتی عملی قرار دارید. درس دوم، هر آینه ضرورت روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران است. این آغاز کار من بود، آغاز سوژه¬¬ شدن من. در حوزه¬ی سیاسی، رابطه¬ی لازم و ملزوم با ایدئولوژی ـ مارکسیسم، انقلاب فرهنگی، مائوئیسم و غیره ـ فرع بر این اعتقاد سوژه¬مدار است که باید مستقیماً وارد گود سیاست بشوی، سازمان¬دهی کنی، به تشکل فکر کنی، با دیگران باشی و بالاخره راهی برای تحقق عملی اصول پیدا کنی.

۲ـ نظرتان راجع به وفاداری چیست؟
جواب این سؤال را در ضمن جواب به سؤال اول دادم. برای من، وفاداری یعنی پای¬بندی به رخدادهای عظیمی که قوام¬بخش فاعلیت سیاسی من هستند. رخدادهایی که عناصر مقوم وجود من در مقام سوژه¬ی سیاسی بودند. شاید به واقعه‌ای قدیمی‌تر هم بتوانم اشاره کنم.
در طی سال‌های جنگ دوم جهانی، پدرم عضو نهضت «مقاومت» در برابر نازی‌ها بود. بالطبع در طول جنگ، او در این باره چیزی به من نمی‌‌گفت. بحث مرگ و زندگی در میان بود. بلافاصله پس از جنگ دریافتم که او عضو نهضت بود، یعنی او مقاومت در برابر نازی‌ها را به¬واقع تجربه کرده بود. پس وفاداری من یک¬جور وفاداری به پدرم هم هست. در آغاز آن جنگ، تعداد بسیار محدودی عضو نهضت مقاومت بودند. دوسه سالی گذشت تا شمارشان افزون شد. اگر دل¬تان بخواهد می‌توانم این جوری بگویم. اولین درس همان درسی بود که از پدرم آموختم. در کل، وفاداری من در پای¬بندی به دو رخداد عظیم نمود می‌یابد، پیکار بر ضد جنگ استعماری و وفاداری به ماه می ۶۸ و پیامد‌های آن. نه¬تنها به خود رخداد ماه می ۶۸ بلکه درعین حال، به پیامد‌های آن که خود وفاداری به مسأله‌ای است مربوط به ساحت عمل. باید چیزی را سازمان‌دهی کنید، باید کاری بکنید. این است حقیقت وفاداری.

۳ـ به گفته¬ی شما، گسستی روی داده که بر اثر آن کل پرسش سیاست درحال حاضر در پرده¬ی ضخیمی از ابهام پیچیده است. همچنین نوشته¬اید که باید به سیاستی بدون حزب، سیاستی رها از قید احزاب، فکر کرد. بعد از به حد اشباع رسیدن تجربه¬ی حزبی ـ طبقاتی، چه باید کرد؟ و اساسا چه می‌توان کرد؟
فکر می‌کنم وفاداری به یک رخداد هیچ¬وقت درواقع تمام نمی‌‌شود، بلکه گاهی به حد اشباع می‌رسد. من این تعبیر را درست می‌دانم. وقتی از مرحله¬ی اشباع حرف می‌زنیم که دیگر هیچ چیز تازه‌ای در حیطه¬ی وفاداری اول‌تان پیدا نمی‌‌کنید. در چنین وضعیتی، بسیاری می‌گویند «خب، دیگر تمام شد». بله، درست است که یک دنباله یا زنجیره¬ی سیاسی، همان¬طور که آغازی دارد پایانی هم دارد. اما این پایان در قالب اشباع روی می‌دهد. در قالب پُرشدگی. اشباع، گسستی وحشیانه و خشونت¬بار نیست، بلکه مرحله‌ای است که پیدا کردن چیزی نو در حوزه¬ی وفاداری دم به دم مشکل‌تر می‌شود. از اواسط دهه¬ی ۱۹۸۰، روز به روز بیش¬تر با چیزی نظیر به¬حد اشباع رسیدن سیاست انقلابی در چارچوبی سنتی و قدیمی آن درگیر بوده¬ایم. مبارزه¬ی طبقاتی، حزب، دیکتاتوری پرولتاریا و چیز‌هایی از این قبیل. پس باید به دنبال چیزی نظیر یک جور وفاداری به وفاداری باشیم. و نه وفاداری صاف و ساده. نسل من با این دوراهی مواجه است. از یک طرف، این¬که در آید و بگوید، «امروزه هرکاری در حوزه¬ی سیاسی بگویید محال است. گرایش ارتجاعی از همیشه قوی‌تر است». این موضع در فرانسه¬ی امروز هواداران زیادی دارد. این یعنی تفسیر منفی اشباع¬شدگی. وقتی وفاداری به حد اشباع می‌رسد، باید انتخاب کنید. گزینه¬ی اول این است که بگویید کار تمام است، دیگر وفاداری فایده ندارد. گزینه¬ی دوم این است که به¬یاری پاره‌ای رخداد‌ها ـ نظیر وقایعی که هم امروز در آمریکای جنوبی شاهدیم ـ می‌توان چیزی را پیدا کنید که من از آن به، نوعی وفاداری به وفاداری تعبیر می‌کنم. وفاداری به وفاداری، به¬مفهوم دقیق کلمه، نه از سرگیری یا شروع مجدد است و نه گسست محض. باید چیزی تازه بیابیم، باید طرحی نو بیندازیم. دیروز که می‌گفتم، «از بیرون چیزی را می‌توان دید که از درون نمی‌‌توان »، منظورم تنها بیان قاعده‌ای بود برای جست و جوی چیزی تازه و نو.

۴ ـ می‌خواهم مجبورتان کنم با زهم درباره¬ی چیز نوی که می‌گویید، توضیح دهید. بعد از اشباع شدن سیاست حزبی، از چه چیز تازه‌ای می‌توان حرف زد؟
اگر جواب این سؤال واضح بود، بحث تمام بود و دیگر حرفی برا ی گفتن نمی‌‌ماند. باید آن را کشف کنید. چیز واضحی نیست. امروز از منظر کنش¬سیاسی با زنجیره‌ای از تجربه‌ها و آزمایش‌ها رویاروییم. باید به تکثر تجربه‌ها تن بسپاریم. حیطه‌ای واحد و یک¬پارچه در ¬دست نداریم. نه فقط در فضایی چون «بین¬الملل سوم» بلکه در حوزه¬ی مفاهیم هم حیطه¬ی واحد و یک¬پارچه‌ای در کار نیست. پس باید چیزی چون تجربه ورزی‌های محلی را قبول کنید. درباره¬ی این¬همه باید که دست به¬کار جمعی بزنیم. باید به کمک مجموعه‌ای از مفاهیم فلسفی، مفاهیم اقتصادی و مفاهیم تاریخی، تألیف و ترکیبی نو پیدا کنیم. فکر می‌کنم وضعیت ما امروز بیش¬تر به وضعیت سده¬ی نوزده نزدیک است تا به سده¬ی بیستم. یا اگر بخواهیم مجازی و استعاری حرف بزنیم، به مارکس نزدیک‌تریم تا به لنین. لنین به¬راستی متفکر سیاست انقلابی نو بود و فکرش این بود که می‌توانیم پیروز شویم. برای او انقلاب یک امکان بود. وضعیت ما امروز به¬کلی دیگر گونه است. فکر انقلاب، امروزه در ذات خود مبهم است. اما می‌توانیم دست به¬کاری بزنیم که مارکس کرد ـ این یک استعاره است، یک تشبیه. باید به کثرت تجربه‌های همگانی و خلقی بیندیشیم، به کثرت جهت گیری‌های فلسفی، مطالعات تازه و چیزی مانند این‌ها. این کار‌ها را همان¬گونه باید کرد که خود مارکس می‌کرد. وضعیت امروز به¬لحاظ دیگری هم به سده¬ی نوزده شباهت دارد، به¬لحاظ سبعیت و توحش سرمایه¬داری در روزگار ما. سبعیت سرمایه¬داری به هیچ¬وجه تازه نیست. سرمایه¬داری در انگلستان سده¬ی نوزده با قوانین شرم¬آورش برضد فقرا و نظایر آن، به¬راستی مخوف و خون¬خوار بود. امروزه چیزی خشونت¬بار و نفع¬پرستانه در سرمایه¬داری هست که شباهت زیادی به سرمایه¬داری سده¬ی نوزده دارد. در سده¬ی بیستم، کنش¬انقلابی بر سرمایه¬داری حد نهاد و دست و پایش را بست. امروزه سرمایه¬داران خدا را بنده نیستند و از هیچ¬چیز نمی‌‌ترسند. سرمایه¬داران در مرحله¬ی انباشت اولیه قرار دارند و سبعیت و ددمنشی در وضعیت حاضر موج می‌زند. از این روی است که فکر می‌کنم تکلیف ما پیدا کردن تألیف و ترکیبی تازه است. شکلی تازه از تشکل و سازمان¬دهی، شبیه آن¬چه اسلاف سده¬ی نوزدهمی ما می‌جستند. آن¬چه به¬تعبیری، پدربزرگ‌های ما و نه پدران ما، در حوزه¬ی سیاسی دنبال می‌کردند.

۵ ـ می‌خواهم درباره¬ی وضعیت کنونی جهان و رابطه¬ی ایالات متحد با آن وضعیت، از شما بپرسم. آیا آمریکا صرفاً گره¬گاهی ممتاز در قسمت شبکه¬ی حاکمیت جهان¬گستر می¬باشد (آن¬گونه که «هارت» و «نگری» معتقدند) یا آمریکا نقش یک قدرت امپریالیستی سنتی را به¬مفهوم لنینی، کلمه ایفا می‌کند؟
من همه¬ی حرف‌های «نگری» را قبول ندارم. این بحث نظری بسیار پیچیده‌ای است، ولی به اجمال باید بگویم که به¬گمان من تصور «نگری» زیادی سیستم زده است. امپراتوری آخرالامر یک سیستم است. عقیده¬ی «نگری» این است که همیشه در درون سیستم، منابع و سرچشمه‌هایی هم برای عرضه¬ی چیزی نو از طرف سیاست¬انقلابی یا سیاست رهای¬بخشی وجود دارند. همیشه در «نگری» این عقیده را می‌بینید که قوت سرمایه¬داری درعین حال خلاقیت انبوهه multitude)) است. یعنی با دو روی یک سکه یا دو چهره از یک پدیده¬ی واحد طرفیم. از یک طرف، روی ظالمانه و از طرف دیگر، روی رهایی¬بخش را داریم که به¬نحوی باهم وحدت می‌یابند. نه دقیقاً وحدتی دیالکتیکی به¬مفهوم هگلی کلمه، ولی به¬هر حال، نوعی وحدت در کار است. پس در «نگری» هیچ¬وقت با ضرورت یک رخداد مواجه نیستیم، چون چیزی ساختاری در تکاپوی رهایی وجود دارد. من وضعیت را این گونه نمی‌‌بینم و به اعتقاد من اوضاع چنین نیست. در این¬جا ممکن نیست بحث را چنان¬که باید، باز کنیم و بشکافیم، چون زیاده از حد فنی است. ولی یکی از پیامد‌های این بحث برای «نگری» این است که پرسش اصلی در حوزه¬ی سیاسی همان مسأله¬ی جنبش است. جنبش‌ها بدون شک اهمیت زیادی دارند، ولی مسأله¬ی واقعی امروزه رابطه¬ی میان جنبش و دولت نیست. مسأله¬ی واقعی این است که بعد از حزب، شکل جدید تشکل و سازمان¬دهی چیست؟ به¬بیان عام¬تر، انضباط سیاسی چگونه چیزی است؟ مردمی که هیچ ندارند ـ نه قدرت، نه پول و نه دستشان به رسانه‌ای بند است ـ یگانه امکان¬شان برای قوت¬یابی، انضباط¬شان است. مارکسیسم و لنینیسم اولین شکل انضباط¬همگانی یا خلقی را تعریف کردند که همان اتحادیه‌ای کارگری و حزبی بود. تفاوت‌های بسیاری در میان بود، اما درنهایت شکل و قالب انضباط¬همگانی یکی بود و امکان کنش¬راستین در همان قالب طرح می‌شد. اما امروز نمی‌‌توان به تداوم این شکل امید بست. وضعیت واقعی این است که در اردوگاه مردم هیچ انضباطی وجود ندارد و از همین روی ما دچار ضعف بزرگی هستیم. راستش را بخواهید، بهترین وضعیت‌ها امروز وضعیت‌هایی مانند وضعیت هوگو چاوس در ونزوئلا هستند که در آن‌ها، دولت درواقع در دست مرتجعان نیست. البته که این تغییر و تحولی تمام¬عیار در وضعیت نیست. این یک فرصت است. فرصتی محلی، نه چیزی بیش¬تر که نباید قضیه را زیادی بزرگ کرد. از هیچی بهتر است ولی راه¬حل به¬شمار نمی‌‌آید. راه¬حل مسأله در درازمدت، همان خلق و ابداع شکلی تازه از انضباط¬درونی، انضباطی¬ساری و جاری در اردوگاه مردمی است. آن هنگام می‌توان از پایان ضعف و ناتوانی دیرپای اردوگاه مردمی پس از موفقیت ـ و البته درعین حال، شکست ـ شکل و قالب مبارزه¬ی حزبی سخن گفت. 

 

ادامه دارد

آلن بديو و رخداد حقيقت سخن (1)

متن حاضر سخنراني مراد فرهادپور در يك¬صد و چهل و دومين نشست كتاب ماه ادبيات و فلسفه با موضوع «آلن بديو» و «رخداد حقيقت سخن» مي باشد كه از نظر شما مي گذرد.

از مدت‌ها پيش منتظر كشف پديده‌هايي چون «آلن بديو» بودم. كسي كه با يك استحكام و پايداري فلسفي و نه فقط جامعه‌شناسي يا سياسي، در برابر وضعيت موجود؛ هم در واقعيت و هم در نظريه بايستد. كل فضايي كه يك طرف آن ليبراليسم و طرف ديگر آن پست‌مدرنيزم و كل ماجراي نسبي‌گرايي به خصوص زبان و تمامي ادعاهاي عجيب و غريب درباره پايان تاريخ، سياست، سوژه، حقيقت و ايدئولوژي است. اين حس پايان را كه همه فرياد مي‌زنند فقط يك بازي زباني نشانه‌ها، تفاسير و معاني است كه قرار نيست در هيچ موردي به توافق برسند، يك گفت‌وگوي بي‌حاصل و بي‌ربط به حقيقت.
«آلن بديو» كسي است كه در برابر اين فضا مي‌ايستد و ايستادن او يك ايستادن فلسفي مستحكم است و به همين علت نيز نتايج سياسي و فلسفي‌اش آشكار مي‌شود. بديو، سه روند اساسي در فلسفه امروز تعيين مي‌كند كه همه كم و بيش آن را قبول دارند:
1 ـ فلسفه تحليلي (سنت آنگلوساكسون).
2 ـ فلسفه هرمنوتيكي (سنت قاره اروپا و عمدتاً آلماني كه چهره‌هاي برجسته‌ آن هيديگر و گادامر و … هستند.
3 ـ فلسفه پست مدرنيزم (جرياني عمدتاً فرانسوي است كه به صورت تكنيكي‌تر تحت عنوان پساساختارگرايي مطرح مي‌شود و چهره‌هاي مطرح آن فوكو، ليوتار، بودريار و … هستند). بعضي‌ دو وجه مشترك سلبي و ايجابي براي اين سه جريان فلسفي در نظر گرفته‌اند.
وجه مشترك سلبي، همان نفي متافيزيك حقيقت است كه بعدها به نفع كل حقيقت گسترش مي‌يابد و هر گونه منطق كشف حقيقت زير سؤال مي‌رود و فلسفه از سروكار داشتن با خود اشيا و حقيقت منع مي‌شود. در وجه ايجابي جانشيني معنا به جاي حقيقت است. يعني اگر تمام اين فلسفه‌ها به جاي فلسفه حقيقت باشند، فلسفه معنا هستند. به ويژه بعد از چرخش زباني كه در هر سه اين نحله‌ها سراغ داريم و با آن روبرو هستيم. در شكل تحليلي آن رسيدن به قاعده‌اي براي معنا به شكل هرمنوتيكي و رسيدن به معناي زيرين و آشنايي با معنا به شكل پست‌مدرني، بازي با معاني كه خودشان خود را بازسازي كرده و هر گونه وحدت و شكل‌گيري معنا را در حين ايجاد آن از بين مي‌برند.
آلن بديو معتقد است اين سه نحله بيش از حد به جهان موجود نزديك هستند و به همين علت نمي‌توانند نه نسبت به اين جهان انتقادي باشند و نه به خود علت اين جهان در فلسفه كه همان مسأله حقيقت است جواب دهند. جهان موجود ما در سيلاب توفاني و تندي قرار گرفته است كه در آن دائماً كالا، پول، ايماژ، معرفت، دانش و اطلاعات مبادله شده و در حال گردش است. براي بديو لازم است كه فلسفه از اين فضا فاصله بگيرد تا بتواند به آن واكنش انتقادي نشان دهد؛ در اين فاصله گرفتن است كه برگشت به مفهوم حقيقت ممكن مي‌شود و آن هم مفهومي كاملاً غيرمتافيزيكي، غيرعرفاني و شهود، غيردگماتيك و كلامي و به شكلي همان تركيب عقل و مخاطره.
كار فلسفه از ديد «بديو» به دست دادن نوعي نظريه حقيقت است. ولي نكته اساسي اين است كه به دست دادن نظريه يا ساختن حقيقت تأملي است در باب «رخداد حقيقت» و همچنين شدن يا كار حقيقت و تداوم آن در عرصه‌هاي ديگر. خود فلسفه عرصه رخداد حقيقت و عرصه تجربه حقيقت نيست. عرصه تأمل در باب حقيقت در عرصه‌هاي ديگري وقوع مي‌يابد. «بديو» چهار عرصه را عرصه «رخداد حقيقت» و ادامه رويارويي در فرآيند تداوم حقيقت مي‌داند:
1 ـ سياست
2 ـ هنر
3 ـ علم
4 ـ عشق
در اين چهار عرصه است كه «رخداد حقيقت» مي‌تواند رخ دهد و توليد شود و به اشكالي ادامه يابد. در سياست مسأله‌اي كه نامش را «انقلاب» مي‌گذاريم مي‌تواند به عنوان يك رخداد حقيقي نمايان شود. در هنر مسأله خلاقيت هنري و ابداع يك اثر يا حتي شروع يك ژانر هنري مي‌تواند باشد و در علم اختراع و اكتشاف. به عنوان مثال گاليله با كشف اين حقيقت كه طبيعت را مي‌توان به زبان رياضي توصيف كرد به رخداد حقيقي برمي‌خورد. اما رخداد عشق، دو نفر را در رابطه عاشقانه با حقيقتي روبه‌رو مي‌كند. در تمامي اين موارد حقيقت امري سراپا نو و غيرقابل پيش‌بيني است و امر سوبژكتيو به عنوان امري خاص كه آدم را همواره تبديل به سوژه مي‌كند مطرح مي‌شود، يعني امري كه غيرقابل بيان و برنامه‌ريزي بوده و تكراري نيست و امري يگانه است.
در نظريه حقيقت «بديو» نكته اساسي، رابطه فلسفه با ميل است. در اين چهار عرصه «حقيقت» به عنوان امر نويي است كه ناگهاني و غيرقابل پيش‌بيني بروز مي‌كند و اين بروز درست مانند بروز ميل است. چيزي كه «لاكان» از آن به عنوان ميل نام مي‌برد، نقطه سياه بيان‌ناپذير در هسته دروني هر فرد است كه نوعي وابستگي به وجود مي‌آورد و فرد بعد از رويارويي با هسته دروني‌اش نمي‌تواند بيانش كند و آن را براساس معرفت موجود سنجيده و به صورت عملي تكراري و قابل پيش‌بيني درآورد. پس رويارويي با ميل سازنده سوژه است. بنابراين اصل اساسي اخلاق لاكاني يا چيزي كه «بديو» اسمش را اخلاق حقيقت مي‌گذارد؛ در مورد حقيقت هم صدق مي‌كند و آن اصل اين است كه «به ميل‌ات وفادار بمان». اين وفاداري به ميل، اخلاق روانكاوانه را توصيف و سير سوژه را براي ما ترسيم مي‌كند. در اينجا «بديو» اين اصل را به عرصه نظريه در باب حقيقت انتقال مي‌دهد كه در چهار عرصه، حقيقت به عنوان رخداد تجلي مي‌كند. وي مثا‌ل‌هايي نيز به كار مي‌برد. از آنتيگون، سقراط و توماس ياد مي‌كند. (سقراط در لحظه نوشيدن شوكران يا توماس در لحظه وفاداري‌اش به حقيقت كاتوليكي). با اين مثال‌ها مي‌توان فهميد كه درجه‌بندي ميل در «بديو» يعني حقيقت، كه ربطي به خوشي و سعادت فردي شخص ندارد، برعكس تا حد زيادي موجب بدبختي و درد و رنج هستند، به اين دليل كه ربطي به ديگران نداشته و احتياجي به گرفتن تأييد و تصديق از ديگران نيست. «ميل» و «رخداد حقيقت» به عنوان يك رخداد يگانه كه غيرقابل نمادين شدن بوده و هسته دروني و تاريك باقي مي‌ماند.
اخلاق سوژه چيزي نيست جز اخلاقي كه به سوژه اجازه مي‌دهد تحمل رويارويي با اين رخداد و تحمل وفادار ماندن به آن را داشته باشد. نظريه حقيقت «بديو» را بر اساس چهار مضمون مي‌توان پيش برد:
1 ـ تمايز حقيقت از معرفت
2 ـ رخداد حقيقت و ارتباط آن با آنتولوژي بديو
3 ـ سوژه حقيقت
4 ـ اخلاق حقيقت
اين موضوع با مثال‌هايي از «سن پل» ملموس‌تر مي‌شود.

تمايز حقيقت از معرفت
اين نكته قبل از «بديو» هم مطرح شده است. كل فلسفه مدرن و نقدي كه بر نظريه سنتي حقيقت ‌دارد در همين راستا حركت مي‌كند. در «هيديگر» و نظريه انتقادي يا در «دريدا» و پساساختارگرايي هم مي‌بينيم كه مفهوم حقيقت و تطابق تصورات ذهني با واقعيت عيني كاملاً زير سؤال مي‌رود. حقيقت به مثابه گزاره يا حكم به معني تحريف يك نوع ماهيت با ذات حقيقت است.
«هگل» از حقيقت به عنوان «مسير و راه» صحبت مي‌كند. «هيديگر» از آن به عنوان «تقدير تاريخي» ياد كرده است. مضمون جدايي حقيقت از معرفت از فلسفه قديم قبل از بديو وجود داشته است، در كانت قالب جدايي عقل از فهم و مفاهيم فاهمه هستند. ولي تا جايي كه به «بديو» مربوط مي‌شود بهترين فرد در اين زمينه مي‌تواند «والتر بنيامين» باشد. او در كتاب معروف باروك خود اين قضيه را مطرح مي‌كند. به گفته او: «حقيقت كه در رأس ايده‌هاي بازنموده‌شده تجسم يافته، در برابر فرافكنده‌شدن به هر وسيله‌اي به قلمرو معرفت مقاومت مي‌كند. معرفت يعني مالكيت و تصاحب نفس. موضوع آن توسط اين واقعيت معين مي‌شود كه بايد حتي اگر شده به مفهوم استعلايي در آزادي تصاحب شود.
از نظر «بديو» حقيقت در اين موضوع كه در آن ريشه و رخداد يگانه دارد، اما خود بايد به يك كليت و فضاي نامتناهي برسد و از چسبندگي و غلظت كنده به وجود برسد كاملاً با لاكان همراه است. يك نوع فقر و فقدان را در حقيقت مي‌بيند و اين خلايي است كه در سوژه به وجود مي‌آيد و آن را از چسبندگي و غلظت وجود دور مي‌كند. آن فضاي خالي، عرصه ظهور حقيقت است و آن كليتي كه در حقيقت دنبالش هستيم با اين خالي بودن پيوند دارد. بديو در سراسر آثارش از مفهوم و تكنيكي به نام كم كردن نام مي‌برد. حقيقت از طريق كم كردن به دست ما مي‌آيد نه از طريق زياد كردن. كم كردن معرفت و همه چيزهايي كه ما را به نوعي به وجود در حال حاضرش چسبانده است. از اين نظر خيلي شبيه تكنيكي است كه «ساموئل بكت» در فضاي رمان‌ها و قصه‌هايش به كار مي‌برد. در مقابل خالي بودن حقيقت، معرفت را داريم كه با تصاحب مالكيت و ابزار همراه بوده و با منافع و علايق متفاوت گره خورده است. معرفت شايد خيلي قبل از آنكه قدرت باشد، همان تصاحب و مالكيت و ابزار بوده. «هابرماس» سعي مي‌كند با شيوه شبه استعلايي خود به دنبال يك سري منافع و علايق عام انسان شناختي برود.
بين «بديو» و «لوتر» ارتباطي وجود دارد كه بايد از كليتي كه در خود حقيقت نهفته است آن ارتباط را بيرون كشيد. عرصه‌هايي كه او مثال مي‌زند عرصه علم و عشق است كه نمي‌توان برايش حد زماني گذاشت و معرفت از آن جدا مي‌شود.
«بديو» حقيقت را به عنوان امر يگانه و نو معرفي مي‌كند. معرفت به عنوان امر تكراري، قابل برنامه‌ريزي بوده و به همين دليل شكلي از تصاحب و ابزاري شده است. مثال تاريخي ديگر آن را براي درك تفاوت تقابل مسيحيت و گنوسيسم و يا تقابل «گنوسيسم» با همه «اديان ابراهيمي» ببينيد.
در «گنوسيسم» كاملاً با اولويت معرفت روبه‌رو هستيد. نجات آدم‌ها در گرو معرفت است؛ يك معرفت سري و باطني، چيزي كه خاص يك عده خاص است. گروه نخبگان مي‌توانند با زهد يا با دسترسي به متون عجيب و غريب به آن معرفت، گنوس و عرفان برسند و به آنها اجازه دهد از آن جهان مادي اهريمني خارج شوند. در خود گنوسيسم، معرفت نهايتاً تبديل به يك ورد و جادو مي‌شود، كه هيچ فرقي با تكنولوژي ما ندارد. روح در جريان خراب شدنش از اين افلاك هفتگانه به هر فلكي كه مي‌رسد وردي خوانده و از فلكي به فلك بعدي مي‌رود و نهايتاً از كل جهان مادي خارج مي‌شود. اين امر يك عمل كاملاً تكراري، ابزاري و متعلق به يك عده خاص و در مالكيت آنهاست. نقطه مقابل اين دعوي اديان ابراهيمي (يهوديت، مسيحيت، اسلام) است. رخدادي يگانه كه در جاي خاصي رخ داده اما عواقب و پيامدهاي آن معطوف به همه و خطاب اين رخداد در عرصه باز تاريخ به همه است و يك نوع دموكراسي ناب بشري در آن ديده مي‌شود و هر فردي در هر موقعيتي مي‌تواند مخاطب اين رخداد باشد و به آن در قالب ايمان آوردن واكنش نشان دهد. اينجا ديگر اثري از معرفت، استاد، ورد، عرفان و … نيست همه چيز در سطح باز و خالي تاريخ رخ مي‌دهد.
اگر بخواهيم با مثال‌هاي «سن پل» پيش برويم منطق حقيقت را به خوبي در «سن پل» مي‌بينيم، رخدادي كه او به آن اعتقاد دارد «رستاخيز مسيح» است ولي هيچ اثري از معرفت در اين قضيه نيست. «سن پل» هيچگاه حضرت عيسي (ع) را نديد و مدت‌ها پس از مرگش در جاي ديگري در دمشق با رخداد رستاخيز روبه‌رو شد و ايمان آورد. با آنكه قديمي‌ترين متون مربوط به «سن پل» است، اما در آنها هيچ اثري از علاقه و حتي معرفت به زندگي عيسي نيست. براي «سن پل» عيسي قبل از «رستاخيز» اصلاً مهم نيست و او هيچ تلاشي براي توضيح معرفتي «رخداد رستاخيز» نمي‌كند. در «سن پل» نه چيزي از نظريه تجسد و نه تثليث ديده نمي‌شود. فقط اشاره مي‌كند كه عيسي آدم دوم است. از ديد سن پل رستاخيز يك معجزه نيست. نوعي علامت قدرت يك معرفت سري از طرف يك فرد خاص كه بشود آن‌را تكرار كرد نيست. با جدا كردن معرفت از حقيقت مي‌توانيم به مفهوم اصلي و مركزي يعني «رخداد حقيقت» برسيم. اينكه «بديو» حقيقت را از معرفت جدا مي‌كند گوياي نزديكي ايده بديو در مورد رخداد حقيقت با مجموعه‌اي از ايده‌ها در فلاسفه قبلي است.
هستي شناسي «هيديگر» و مفهوم ناخودآگاه در ديسكوريس «لاكاني» به ايده ارتباط حقيقت با خلأ مشابه هستند و همچنين مفهوم ديفرانس و تفاوت در تفكر «دريدا» با مكتب واسازي و پساساخت‌گرايي. 

فارسی ستیزی حاکمیت قوم محور (1)

کاظم وحیدی

زبان فارسي که بعضاً آن را به شکر هم تعبير می¬نمایند و ترکان بزرگی چون مولانا، ابوعلی سینای بلخی، بیدل، دهلوی و... در طول تاریخ هم در غنامندی و شکوفایی آن سهم داشته¬ و هم آن را به¬عنوان زبان میان¬جی مورد استفاده قرار داده و به ترویج بیش¬ترش کمک نموده¬اند، بنا به¬ويژگي¬هاي خاصش، مي¬توان يکي از کامل¬ترين و مترقی¬ترین زبان¬ها به¬شمار آورد. یعنی علاوه بر غنامندي و پويايي دروني، اين زبان از لحاظ جنسيتي نيز از جمله زبان¬هاي نادري به¬شمار مي¬رود که بدون داشتن «تأنيث» طي بیش از هزار سال تاکنون، مورد استفاده قرار گرفته و بدون هيچ مشکلي از اين بابت، هم¬چنان ادامه داشته و امروزه مورد استفاده¬ي بيش از صد و سی ميليون انسان قرار دارد. اين زبان که امروزه در کشورهايي مانند هند و پاکستان به¬عنوان زبان ادبي و حتا فيشن و لوکس استفاده می¬شود و در گذشته نيز يکي از افتخارات تاريخي ـ فرهنگی آنان به¬شمار مي¬رفت، علي¬رغم توطئه¬هاي متعددي که در طول تاريخ براي نابودي آن به¬کار رفته، نه¬تنها هنوز بقاي خود را حفظ نموده که روز به روز متکامل¬تر و پر بارتر گشته است، طوری¬که بزرگانی چون اقبال اردو زبان نیز برای نشر افکار خود از آن استفاده نموده¬اند.
پس از وفات پيامبر بزرگ اسلام، با يورش اعراب به¬سوي شرق، اين زبان شديداً مورد بي¬مهري و حتا در مراحلي هم مورد تاخت و تاز مستقيم و غيرمستقيم قرار گرفته است. بدين¬گونه پس از فتح خراسان توسط اعراب که به¬نام اسلام صورت گرفت، استفاده¬ی رسمی از زبان¬فارسی ممنوع گردیده و حدود دو سده تمامي مکاتبات و ارتباطات مکاتبه¬اي رسماً به¬زبان عربي انجام مي¬یافته است. شعرا و نويسندگان اين دوره که مي¬ديدند حکام تازه به¬دوران رسیده را زبان عربي بیش¬تر خوشايند است و آنان به¬جاي گسترش رهنمودهاي رهايي¬بخش توحيدي، در تلاش گسترش دادن مناسبات و ارزش¬های قومي ـ قبيله¬اي و «عربيت» ديگرستيزِ خويش هستند، جهت بقا و بعضاً هم تقرب به دربار و درباريان، براي کسب و آموزش زبان عربي مسابقه¬ي اعلام ناشده¬ای را به¬راه انداخته بودند. از آن پس «عربيت» به¬عنوان يک فرهنگ جای¬گزین دین گشته و به برنامه و کوششي جهت نفي فرهنگ، تمدن، تاريخ و سنت¬هاي ديگر اقوام و مردمان غیرعرب تبدیل شده و «پان¬عربیزم» به هدفی سیاسی برای حاکمان به¬اصطلاح مسلمان مبدل گشت. در گذشته تجاوزاتي از این دست به حقوق و فرهنگ انسان¬ها نه يک بار که پيامد هر تجاوزي به کشور ما بوده است.
اما وقتي به مطالعه¬ی تاريخ دو و نيم سده¬ي اخير کشور خود مي¬پردازیم، متأسفانه مي بينيم که چنين تجاوزي به حقوق و فرهنگ انسان¬ها هميشه از سوي خارجيان و اشغال¬گران صورت نگرفته بلکه عمدتاً سلطه¬ي اقوامي که از فراسوی مرزهای سرزمین ما آمده و پس از اشغال سرزمین¬های نیاکانی ما، در این کشور ساکن گردیده¬اند، اين¬گونه پيامدهاي شوم و ناپسندی را برای بومیان فارسی زبان این مرز و بوم به¬همراه داشته است. امر تحميل زبان طي ساليان اوليه¬ي حکومت انحصاري پشتون¬ها که در دوره¬هایي حتا يک نفر از اقوام ديگر در مدارهاي قدرت قرار نداشته¬اند، به¬دليل فقدان رسم¬الخط و دستور زبانی براي پشتو، ناممکن بوده است. وقتي آنان درک مي¬نمايند که تداوم و بقاي حاکميت مطلقِ قومی¬شان با استفاده از زبان¬ ديگران (فارسي و بعضاً ترکي)، ممکن است حاکميت انحصاري¬شان را با بحران و ناکامي مواجه سازد، طي سده¬ی اخير در صدد ايجاد دستور زبان وحتا رسم¬الخطي براي زبان پشتو بر آمدند. اين امر در نيم سده¬ی اخير و مشخصاً از دهه¬ي 30 به بعد، شتاب بيش¬تري گرفت. مرکز تحقيقات و پژوهش پشتو ايجاد گرديد و چون اين زبان فاقد دستور و حتا رسم¬الخط کامل بود، و هم¬چنين از نظر واژگانی نيز شديداً در فقر کامل به¬سر می¬برد، به¬ناچار استادان زبان فارسي را به یاری طلبیدند. متأسفانه اين روند هرگز سير طبيعي نداشته و بارها براي ساختن «واژه»¬ای از زور و تهديد هم کار گرفته شده است.
امروزه علم زبان¬شناسي اين قاعده را مطرح ساخته است که در آينده از تعداد زبان¬ها کاسته شده و به¬تدريج زبان¬هايي که پتانسيل رشد و تکاملش بيش¬تر باشند، در يک روند طبيعي براي خود جا باز نموده و فراگير و گسترده مي¬گردند. زبان¬هایي که از پشتوانه¬ي تاريخي، فرهنگي، علمي ـ تکنولوژيک، گستردگي و پيچيدگي روابط اجتماعي جامعه¬اي که به آن زبان سخن مي¬گويند، پويايي دروني زبان و اجتماع، ظرفيت هضم ديگر زبان¬ها و بالأخره دستور زباني ساده و کامل را دارا باشند، نه تنها قادر خواهند بود تا بقاي خود را علي¬رغم تمامي تلاش¬هاي دشمنانه و کینه¬توزانه¬ی بيروني حفظ نمايند، که به¬تدريج فراگير شدن خود را به¬اثبات رساند.
همان¬گونه که قبلاً هم اشاره گرديد، براي رشد و تکامل يک زبان علاوه بر پويايي دروني، رشد علمي ـ تکنولوژيک، اجتماعي ـ سياسي و فرهنگي آن جامعه نيز الزامي است. درحالي¬که در کشور ما کساني که به زبان پشتو سخن مي¬گويند اما درعین حال تلاشی را برای تحمیل و همگانی سازی این زبان روی دست گرفته¬اند، کاملاً در يک محيط بسته و قبايلي زندگي مي¬نمايند و نه¬تنها از پشتوانه¬ي تاريخي و روابط وسيع اجتماعي برخوردار نمي¬باشند که به¬لحاظ علمي نيز در سطح بسيار پاييني قرار دارند. درست به¬همين دليل است که در نيم سده¬ی اخير علي¬رغم تلاش¬هاي وسيع، مصرف هنگفت بودجه¬ی کشور و حتا آموزش اجباري آن بر ديگر اقوام، رسمي ساختنش حتا با استفاده از زور و تهديد، نه¬تنها نتیجه¬ی مثبتی نداشته و واکنش فارسی زبانان را برانگیخته، که حتا بخش وسيعي از پشتو زبانان هم ترجيح مي¬دادند تا به زبان فارسي سخن بگويند. اين امر در شهرهاي بزرگ و به¬ويژه کابل کاملاً مشهود است. براي روشن¬تر شدن موضوع باید به تلاش پشتونيزه کردن کليه¬ي مکاتبات رسمي و اداري کشور در رژيم¬هاي گذشته اشاره نمود که بازتابش حتا عدم سخن گفتن اعضاي کابينه، درباريان و حتا شخص شاه سابق و قشر تحصيل کرده به اين زبان بود که همه و همه بيان¬گر ميزان کشش و پويايي اين زبان مصنوعي و عاريتي است. گرچه امروزه آن را مستمسک حق به¬جانبي خويش قرار داده و از دهان بسياري¬ها چنین فريادهایی سر داده شده¬ است که پشتون¬ها اگر از نظر سياسي حاکم بوده¬اند، از نظر فرهنگي همیشه در محرومیت به¬سر می¬بردند!! در حالي که چنین امری از محالات بوده که حکام ستیزگر فرهنگ¬های بومی، با تمامی برنامه¬های گسترده¬ی تحمیل زبان خود بر دیگران، باز فریاد محرومیت فرهنگی را سر می¬دهند، درحالی که باید ریشه¬ی مسئله را به¬ عدم کشش و کارآيي زبان پشتو در جوامع بزرگ و شهری گذاشت. مسلماً زبان وقتي در حد وسيله و ابزاري جهت برقراري ارتباط و تفاهم در نظر گرفته شود، اين زبان تنها پاسخ¬گوي نظام قبايلي پيروان و متکلمين به آن مي¬تواند باشد و نه فراتر از آن. یعنی وقتی زبانی برای تنها قبایلی محدود و رفع نیاز ارتباطی آنان شکل گرفته باشد، نباید انتظار مورد پذیرش قرار گرفتن آن را در یک جامعه¬ی بزرگ و باز داشت.
وقتی که زبانی نه به¬لحاظ واژه¬ای کامل باشد و نه از قواعد و دستور کافي برخوردار، باید آن را زبان محلی عده¬ای مسکون در جوامع بسته به¬شمار آورد. بنابراين رشد طبيعي چنين زباني با مشکلات بسيار جدي مواجه بوده که پیروان تحمیل¬گر آن بر دیگران، براي جبران این ضعف ناچار از توسل به زور و اجبار هستند. به¬ويژه زمانی¬که محيط و اجتماعي که می¬خواهند اين زبان را در آن رايج نمایند، از زبانی استفاده می¬کنند که علاوه بر قدمت تاريخي¬اش، دارای پشتوانه¬ای غنی از فرهنگ، هنر و تمدن بوده که پشتو در مقابل آن به¬سادگی رنگ می¬بازد و در صورت تداوم طبیعی این تقابل، چاره¬ای جز تن دادن به مسخ فرهنگی خودشان و کاسته شدن از پیروان این زبان نخواهند داشت. اين است که بيش از هرچيز بايد زبان فارسي به¬مثابه¬ي مانعي بر سر راه گسترش پشتو از ميان برداشته شود. براي اين کار روش¬هاي متعددي به¬کار رفته که به پاره¬اي از آن¬ها در زير اشاره مي¬گردد.

1 ـ تحميل واژه¬
يکي از راه¬هايي که در اين کشور براي ضعیف نمودن زبان فارسی و مآلاً کنار زدن آن به¬کار گرفته شده است، تحميل واژه¬هاي پشتو بر تمامي مردم کشور است که زیر ¬نام «اصطلاحات علمي و رسمي»¬ صورت مي¬گيرد و اهمیت آن برای حکام قوم¬محور و فرهنگ¬ستیز به¬حدی است که حتا بدنامی دست¬برد به قانون اساسی را هم به¬جان می¬خرند و آن را در متن قانون و پس از تصویب شدنش در جرگه¬ی 1200 نفری اضافه می¬نمایند. اين روند با آن¬که طي نيم سده¬ی گذشته ادامه داشته است، اما امروزه و حتا با گنجاندن تحميلي آن در متن قانون¬اساسي، پروسه¬ی تحمیل اجباری زبان پشتو و تصفيه¬ي زبان فارسي به¬عنوان «زبان¬مادري» حدود 60% مردم کشور و زبان میان¬جی حدود 20% دیگر جمعیت آن، با موانع و چالش¬های جدي¬تری نسبت به گذشته روبه¬رو گشته است. به¬عبارت ديگر، امروزه موضوع استفاده از زبان¬مادري برای پیروان آن به¬دلیل تلاش¬ها و اقدامات ستم¬گرانه¬ی حکام قوم¬محور، تنها تلاشي فرهنگي برای حفظ فرهنگ و زبان مادری به¬شمار نمي¬رود، بلکه به¬دلیل مقابله¬ی جدی فرهنگ¬ستیزان حاکم با آن و قرار داشتن دولت با تمامی امکاناتش در پشتیبانی از چنین روی¬کردی، عملاً صحنه را به يک مبارزه¬ي سياسي و مقابله با فاشيزمی عريان و متکی به دولت و امکانات همگانی مبدل نموده است.
زماني¬که هيچ فردي درکشور حق آن را نداشته باشد تا به زبان¬مادري خود (حتا اگر از اکثریت کامل برخوردار باشند) سخن بگويد و يا در مکاتبات و نوشته¬هايش از آن استفاده نمايد، ديگر و به¬طور آشکار مسئله¬ي بود و نبود فرهنگي ـ تاريخي بزرگ¬ترين مجموعه¬ي انساني جامعه مطرح می¬باشد که نهايتاً ما را به پذيرش و صحت¬گذاري بر تئوري «سياسي¬بودن مسئله¬ي زبان» رهنمون مي¬گردد. به¬عبارت دیگر، امروزه فارسی¬ستیزی و مبارزه با پیروان این زبان هنگام استفاده از زبان مادری در مکاتبات¬شان، به¬عنوان یکی از وظایف مبرم دولت به¬شمار رفته و این دولت است که عملاً در رأس نیروهای فارسی¬ستیز و تحمیل¬گر واژه¬های قوم حاکم قرار دارد. بنابراین، پافشاری و ابرام روی زبان مادری امری است که خشم دولت را برانگیخته و با سرزنش و مآلاً سرکوب آن مواجه خواهد شد.

2 ـ تغيير دادن نام مناطق، اماکن، راه¬ها، شغل¬ها، مراکز علمي و...
کابل، نواحي و محلات آن، هم¬چنين ديگر شهرها و نقاط مختلف کشور از زمان گذشته هرگز نام¬هاي پشتو بر آن¬ها ديده نمي¬شده و اقدامات پشتونیزه کردن نام محلات گوناگون طی پروسه¬ی نیم سده¬ای اخیر صورت گرفته است. در اين خصوص لازم است تا اندکي تأمل روي نام محلات و اماکن مختلف شهر کابل صورت بگيرد تا ديده شود که آيا محلات قديمي اين شهر به¬زبان پشتو است يا فارسي؟ هر روز که مي¬گذرد، اصطلاحاتي مانند «وات»، «مينه» و يا نام¬هايي از شخصيت¬هاي پشتون¬تباری چون خوشحال خان ختک، شیرشاه سوری (که البته پشتون بودن خود سوری¬ها جای بسی شک است) که متعلق به سرزمین هندوستان بوده و هرگز به این کشور و تاریخش ارتباطی ندارند، همه¬روزه به¬سان قارچ از زمين مي¬رويند و بدين¬گونه گذشته¬ي تاريخي شهر را به¬سوي فراموشي سوق مي¬دهند. تعیین نام¬هايي چون ميرويس¬ميدان براي «کوته¬سنگي»، خوشحال¬خان مينه براي «افشار»، جمال¬مينه براي «علي¬آباد»، سالنگ وات براي جاده¬ي سالنگ، وزير اکبر خان براي «شيرپور»، حربي شونزي براي مکتب فنون، درملتون براي دواخانه، پوهنتون براي دانشگاه، پوهنزي براي دانشکده از برنامه¬هایی است که در گذشته¬ها وجود نداشته و طی نیم¬ سده¬ی اخیر رواج یافته و طبق برنامه¬ی «هم¬سان¬سازی» فرهنگی و یا همان (assimilation) صورت گرفته است. مثلا اگر به دهه¬های اول سده¬ی 14 هجری شمسی برگردیم، شاهد خواهیم بود که نظام¬نامه¬ی دواخانه وجود داشت و یا شخص ظاهرشاه هنگام بازگشایی دانشگاه کابل از واژه¬ی دانشگاه استفاده می¬کند، اما بعدها و به¬ویژه نیم سده¬ی اخیر اوجی برای پشتونیزه کرده کشور بوده است. یعنی با روی کار آمدن حلقه¬ی فیض محمد زکریا، داود و برادرش نعیم، محمد گل مهمند، مجید زابلی، عبدالحی حبیبی و بعدها غلام محمد فرهاد، روند پشتونیزه کردن جامعه و زبان شتاب زیادی به خود می¬گیرد، طوی¬که باعث حساس شدن اقشار مختلف مردم می¬گردد.
وقتی بخواهیم مسأله¬ی تغییر نام اماکن به زبان پشتو را در سطح کشور پی بگیریم، با موارد بی¬شماری مواجه می¬شویم که خود حکایت از برنامه¬ی گسترده¬ی حکام قوم¬محور جهت استحاله¬ی فرهنگی ـ تاریخی تمامی دارایی¬های این سرزمین دارد. تبدیل نام جلال¬آباد به ولایت «ننگرهار»، «قره تپه» به تورغندی و ایجاد نام¬های تازه¬ای مانند زرغون پشتون در هرات، تورخم و سپین بولدک در جلال¬آباد و قندهار که به¬عنوان نمونه یادآوری می¬گردند، نشان از تلاش جدی و همه¬جانبه¬ی قوم حاکم در حذف نام¬های تاریخی این سرزمین دارد. چراکه با موجودیت نام¬های فارسی و ترکی از زمان¬های کهن، دیگر دلیل و حجتی برای تغییر دادن و کنار زدن زبان فارسی از زندگی روزمره¬ی مردم این کشور نمی¬یابند.
در سرزمینی که به¬ظاهر ادعا می¬گردد دو زبان فارسی و پشتو دارای رسمیت می¬باشند، اگر کسي بخواهد تا جواز و تابلویي براي کار خود بگيرد تا طبق آن با مراجعین و مشتریانش رابطه برقرار نماید، به مراجعین حق انتخاب داده نشده تا به زبان مورد نیازش خودش تابلو را بنویسد، بلکه آن را برايش به¬زباني مي¬نويسند (به¬طور تحمیلی) که نه صاحب کسب معنی آن را می¬داند و نه مراجعینش؛ که گواه آشکار آن نوشته شدن اجباری تابلوهای راهنمای معاملات و دواخانه¬ها توسط دولت است.
در اين کشور کسي از کوچي¬ها و افراد قبايل مشرقی و جنوبی کشور نمي¬خواهد تا فارسي را بياموزد چون یکی از زبان¬های رسمي کشور است، اما براي هزاره و تاجيک و ازبک و بلوچ، نفهميدن زبان پشتو نقض قانون¬اساسي به¬شمار رفته و مورد تحقير و گاهي هم (البته اگر دست¬شان برسد) توبيخ قرار مي¬گيرند که نمونه¬های آن را در استخدام¬های رسمی کارمندان دولتی و حتا مؤسسات خارجی¬ای که اعلب و به¬طور انحصاری توسط پشتون¬ها اداره می¬شوند (مثلاً بیش از نیمی از مستخدمین داخلی UNDP پشتون¬ها می¬باشند و همین¬طور WFP که بیش از 70 درصد آن را تنها وردکی¬ها تشکیل می¬دهد)، می¬بینیم که ضرورت زبان پشتو بالاتر از تخصص و کاردانی در رشته¬ی مورد نیاز به¬شمار می¬رود، طوری¬که تخصص بالای فردی در کارهای مورد نیاز یک مؤسسه اگر زبان پشتویش ضعیف باشد، می¬تواند نادیده گرفته شود و برعکس نیز صدق می¬کند.
در سرزمین ما استفاده از واژه¬هایی چون دادگاه عالي، دادستاني، دانشگاه و نوشتن دواخانه، دفتر راهنماي معاملات و غيره، به زبان¬مادري ساکنین این مرز و بوم، تنها به دلیل این¬که به¬زبان قوم اقلیت حاکم و دولت مربوطه نوشته نشده است، غيرقانوني به¬شمار می¬رود. به¬راستي چرا بايد لوحه¬ي دواخانه را «درملتون» و راهنماي معاملات را به¬طور تحميلي «لارخووني» بنويسند؟ مگر بهتر نيست که هرکس به¬هر زباني که خودش لازم می¬بیند و يا مشتريان و مراجعينش آن را مي¬فهمند، تابلو¬ی سر دروازه¬ي خود را بنويسد؟ اين¬همه تحميل براي چيست؟ مگر مي¬شود بهاي ضعف يک زبان را کساني بپردازند که با آن زبان نه سنخیتی دارند و نه آشنايي، چون اصلاً زبان مادري¬شان نيست. به¬راستی مگر فارسی زبانان این سرزمین در عدم استقبال و یا عدم پیشرفت زبان پشتو نقش دارند که مکلف می¬گردند تا زبان پشتو را مورد کاربرد خود قرار دهند؟ واقعاً اگر آموزش زبان پشتو در مدارس صورت نگيرد و بگذارند تا به¬طور صبيعي و آزادانه هر کس هر زباني را که مايل است مورد استفاده قرار دهد، پس از يکي دو دهه چند فيصد مردم کشور پشتو را خواهند فهميد؟ دلیل عدم استقبال از زبان پشتو را (حتا میان خود پشتوزبانان) باید در عدم نیاز به آن جستجو نمود و نه محکومیت فرهنگی¬اش که امری مضحک به¬نظر می¬رسد. واقعیت آن است که این زبان قادر نیست تا نیازهای علمی و نیز روابط اجتماعی جوامع بزرگ¬تر از دسته¬های کوچک قبیله¬ای را برآورده سازد. در این رابطه باید این مثال را مطرح ساخت که مثلاً زبان انگليسي را با آن¬که کسي بر ما تحميل نمي¬نمايد، مردم بنا به¬ضرورت به سويش رو مي¬کنند تا بتوانند مشکلات علمي ـ تکنولوژيک و ارتباطات بين¬المللي خود را حل نمایند. آیا پشتو زبانان هم مولدین دانش و فن¬آوری شده¬اند تا همگان برای کسب آن¬ها مشتاقانه به آن بگرایند؟ اساساً تاکنون چند کتاب علمی، فرهنگی، فلسفی و... خارجی به زبان پشتو ترجمه شده¬اند که دیگران برای درک و فهم آن مجبور به آموزش این زبان گردند؟ بگذریم از این¬که اگر لازم باشد تا زبان دومی را بیاموزند، همه ترجیح می¬دهند تا همان زبان منبع و عمدتاً انگلیسی را بیاموزند.

روزگار غریبی ست نازنین

  احمد شاملو

دهانت را می بویند
مبادا گفته باشی دوستت می دارم
دلت را می بویند...
روزگار غریبی ست نازنین
و عشق را
کنار تیرک راه بند
تازیانه می زنند
عشق را در پستوی خانه نهان باید کرد
در این بن بست کج و پیچ سرما
آتش را 
به سوخت بار سرود و شعر فروزان می دارند
به اندیشیدن خطر مکن
روزگار غریبی ست نازنین
آن که بر در می کوبد شباهنگام
به کشتن چراغ آمده است
نور را در پستوی خانه نهان باید کرد
آنک قصابانند
بر گذر گاه مستقر
با کنده و ساطوری خون آلود
روزگار غریبی ست نازنین
و تبسم را بر لبها جراحی می کنند 
و ترانه را بر دهان
شوق را در پستوی خانه نهان باید کرد
کباب قناری
بر آتش سوسن و یاس
روزگار غریبی ست نازنین
ابلیس پیروز مست
سور عزای ما را بر سفره نشسته ست
خدای را در پستوی خانه نهان باید کرد
 

با مخاطبی خودستا

کاظم وحیدی 


آقای احمدی نژاد،
چندی پیش در اقدامی بی شرمانه و دور از ادب و نزاکت سیاسی، سفیرتان در کابل از مسوولین کشور ما درخواستی غیرمنطقی و دور از ارزش¬های دموکراتیکی نمود که مورد پذیرش تمامیت جامعه¬ی ما بوده و به همین علت همگان را سخت برآشفت. این مسئله باعث گردید تا به شما به¬عنوان بزرگ¬تر این سفیر بی¬منطق و ناآگاه نسبت به حقوق سیاسی ـ قضایی، چند سطری بنویسم، گرچه در کوزه¬ی حاکمیت ایران آن باشد که قبلاً توسط سفیرش تراویده است.
درست از زمانی که شما به روی قدرت آمده¬اید، همیشه یکی از پرجنجال¬ترین چهره¬های سیاسی در منطقه و حتا جهان بوده¬اید. این مسئله می¬توانست توجه مرا به خود جلب نکند و به¬اصطلاح شما ایرانی¬ها، بی¬خیال حرف¬ها و هیاهوی¬تان باشم، اما موجودیت بیش از دو ملیون هم¬وطن آواره¬ی من در کشور شما، من و امثال مرا وادار می¬سازد تا به کردار و گفتار مسئولین دولتی همسایه¬ی غربی خود اندکی اهمیت قائل شویم، چون به¬هرحال اثر خاص خود را روی این بخش از هم¬وطنانم خواهد گذاشت. یعنی وقتی در واکنش به تنش¬های سیاسی موجود میان شما و مسئولین کشور ما و یا دیگر کشورهای جهان تصمیم می¬گیرید تا این بخت برگشته¬ها را به کشور خونین، ناامن و سرشار از فقر و فلاکت¬شان بازگردانید، یا این¬که به دستور شما مانع پذیرش¬شان در مکتب¬های (مدارس) کشورتان می¬شوند، هم¬چنین با رفع یارانه، علاوه بر فرار از زیربار فشارها و بحران¬های اقتصادی، تلاش می¬ورزید تا بیش¬ترین بار و فشار را بر دوش آوارگان ما قرار دهید تا آنان سنگینی بار خطاهای ناشی از برتری¬جویی و استیلاگری منطقه¬ای¬تان را بر دوش نحیف و ناتوان خود بردارند، بی¬توجهی ما پایان می¬یابد و ناچار از واکنشی کوچک مانند ناسزا و نفرین گفتن بر شما و تمامی مسئولین مملکتی شما می¬گردیم.
البته نباید برخورد ناصواب دولت¬مردان همسایه¬ی غربی ما را تنها به دوره¬ی حکومتی شما اختصاص دهم، چون در دوره¬های پیش از شما و به¬ویژه آن¬گاه که آیة¬الله سید روح الله خمینی هم بر مسند قدرت قرار داشت، ما فاجعه¬های «تل سیاه» و «سفید سنگ» را داشته¬ایم که اگر نخواهم زیاد افراطی با مسئله برخورد نمایم، هر کدام آشویتسی در معیار کوچک¬تر بودند. اما باید بپذیریم که روش فرافکنی دولت¬مردان سرزمین شما طی 30 سال گذشته که همه¬ی کاسه کوزه¬های اشتباه و خودخواهی¬های¬شان را بر سر آوارگان بی¬پناه ما خالی نموده¬اند، در حکومت شما بسیار شدت یافته و با هر بدخوری و ابتلا به بیماری¬های دل پیچه، سراغ آوارگان سرزمین نفرین شده¬ی مرا می¬گرفتید و بند و شلاق¬زنی تازه بر آنان می¬گماردید.
بله، شما که از لحاظ آداب و مقررات سیاست بین¬الملل، بی¬ادب¬ترین سیاست¬کار جهان امروزی هستید، بسی کودکانه به هر خواسته و کارکردهای ساده¬ی مردم، واکنشی بزرگ و دور از انتظار عاقلان داشته¬اید. شما که عضو سپاه پاسداران هستید، از همان روزهای اول جوانی¬تان با نقض آشکار مصئونیت¬های دیپلوماتیک به سفارت آمریکا حمله نمودید و نشان دادید که به هیچ قاعده و قانونی پایبند نیستید. درست به همین دلیل است که امروزه نیز بسیار ساده اصول و قوانین بین¬المللی ترانزیت را زیر پا گذاشته و جلو گذشتن تانکرهای نفت کشور ما از خاک¬تان را گرفتید و دست آخر هم همه¬ی آن¬ها را در ذخیره¬گاه¬های خود خالی نمودید. شما در طول رفتار حکومتی خود نشان دادید که هرگز چیزی مانند قانون و یا اخلاق را نمی¬شناسید و این چیزها هرگز جلودار تجاوزات شما نبوده و در صورت امکان برای ضربه زدن به مخالفین¬تان دست به هرکاری خواهی زد و هیچ¬وقت هم نه میل دارید و نه باور که به بازتاب¬ها و یا درجه¬ی زشتی کارتان فکر کنید.

آقای احمدی نژاد،
شاید سخن گفتن از تقلب انتخاباتی¬تان و این¬که پاسخ معترضین را با کودتایی آشکار دادید، زیاد به من ارتباطی نداشته باشد. این که با صدها اعدام و کشتار صدهای دیگر از آزاده¬ترین جوانان کشور در روی خیابان¬ها، خواستید تا اعتراضات آزادی¬خواهانه¬ی مردم خود را فرونشانید و زشت¬تر از آن، پلیدترین اتهامات را نثار مردم پاک، نجیب و میهن¬پرست ایران نمودید، شاید زیاد به من به¬عنوان یک غیرایرانی مرتبط نباشد. اما کارکردهای بی¬رویه و فرامرزی شما همه را وادار به واکنش در برابرتان می¬نماید.
مثلاً زمانی که توقیف نمودن تانکرهای نفت کشور ما به بحران انرژی و بالا رفتن قیمت مواد سوختی آن هم در فصل زمستان منجر می¬گردد و صدها انسان فقیر و کم¬بضاعت کشورمان را در بدبختی بیشتری فرو می¬برد، دیگر شاید همه چیز به من مرتبط شود و در چنین شرایطی این شما و دولت¬تان است که حق اعتراض به ابراز احساسات و نظر من و دیگر هم¬وطنانم را نداشته باشید.
آری، وقتی که سفیر نادان¬تان در کابل تمامی حقوق بین¬الملل را به¬طور عیان زیرپا می¬گذارد و بدون توجه به صلاحیت¬های خود و دولت متبوعش در کشور دیگر، به صدور فرمانِ شناسایی و بازداشت کسانی می¬بپردازد که در اعتراض به قانون شکنی و هتک حرمت دولت شما نسبت به شهروندان افغانستان و حاکمیت¬شان دست به تظاهرات زده¬اند!!

عجبا!
یک سفیر ساده¬ی کشوری بیگانه با کمال بی¬شرمی و بدون توجه به محدوده¬ی صلاحیت¬هایش، از نیروهای امنیتی ما می¬خواهد تا عوامل راهپیمایی در کشور خود ما علیه دولت ایران را مورد پی¬گرد قرار دهند. به¬راستی شماها چه فکر می¬کنید؟ آیا این¬جا ایران است که شهروندانش حین اقدام به هرگونه حرکت اعتراضی، با پولیس، وزارت اطلاعات، زندان، شکنجه و حتا اعدام سر و کار داشته باشد؟ واقعاً شما از ما و کشور و مردم ما چه می¬خواهید آقای احمدی نژاد؟ آیا تصمیم دارید تا تمامی منش و روش¬های ستم و اختناق و سرکوب کشور خود را به سرزمین ما انتقال دهید؟
این واقعیت دارد آقای احمدی نژاد، که دیکتاتوران و مستبدین از خصوصیت تمامیت¬خواهی برخوردار بوده و همیشه آرزو دارند تا بتوانند لحظه به لحظه جغرافیای سلطه و استیلای خود را گسترش دهند. حالا دقیقاً به همین دلیل است که نماینده¬ی دولت کودتایی و مآلاً غیرقانونی شما می¬خواهد میدان فرمان¬پذیری حاکمیت¬شان را تا ماورای مرزهای¬ جغرافیایی وسعت بخشیده و همان نظام سرکوب و ستم حاکم بر ایران را در کشور ما نیز مسلط سازند.

آقای احمدی نژاد،
شاید این ادعای شما درست باشد که حاکمیت سیاسی کشور ما فاقد استقلال در زمینه¬ی تدوین برنامه¬های استراتژیک و حاکمیت است، اما فراموش نکنیم که این روند قبلاً تحقق یافته و اگر کسانی بخواهند نظر خود را اعمال نمایند، آن افراد شما نیستید. اگر کشورهای غربی اختیارات ما را به¬لحاظ امنیتی، اقتصادی و حتا سیاسی برعهده گرفته¬اند، لا اقل آزادی¬های نسبی¬ای را برای ما شهروندان افغانستان قائل هستند و طی دهه¬ی اخیر آن را تا حدودی رعایت هم کرده¬اند. در حالی که آزادی و کرامت انسانی در کشور زیر حاکمیت شما از کوچکترین ارزش و اعتباری برخوردار نبوده و اساساً شما صلاح نمی¬بینید تا مردم از این موهبت¬هایی که به¬تعبیر شما انحراف و فساد به¬بار می¬آورند، بهره¬ای برند. اصلا شما چطور به خودتان این حق را داده¬اید تا در امور اجتماعی ـ سیاسی جامعه¬ی ما مداخله کنید؟ درست است که در کشور ما جریانات متعددی وجود دارند که برای منافع شما سینه چاک می¬کنند و در مقابلش هم از امکانات زیادی بهره می¬برند، اما مطمئن باشید که آن¬ها اقلیتی بیش نیستند و در حمایت از شما کاری هم از دست¬شان ساخته نیست. شما هم فراموش کرده¬اید که صحبت کردن با همگان، کاملاً متفاوت از نوع سخن گفتن با مزدوران¬تان است.
این را نیز می¬پذیریم که در کشور ما دو رسانه (و صد البته ده¬ها مؤسسه و نهاد دیگر) مستقیماً توسط شما اداره و تمویل می¬شوند و حدود 3 یا چهارتای دیگر هم متکی به کمک¬های مالی شما هستند، همین¬طور زیادند کسانی مانند رییس دولت ما که حتا پول توجیبی¬شان را شما می¬پردازید. با همه¬ی این¬ها، باز هم وقتی با اکثریت جامعه¬ی ما طرف هستید، باید بسیار مواظب رفتار و صحبت خود باشید. اکثریت جامعه¬ی ما کسانی هستند که تک تک¬شان از دست روش و رفتار شما زخم¬های بی¬حسابی بر دل¬ دارند، پس به چیزی جز نابودی شما قناعت نخواهند کرد، مگر این¬که در سلامتی عقل¬شان آسیبی رسیده باشد.

آقای احمدی نژاد،
شما به¬عنوان دیکتاتوری که تفنگ در دست داشته و با عربده کشی و شلیک، هر مخالف و معترضی را درجا از این جهان رها و راحت می¬کند، باید بدانید که شدت برخوردتان با معترضین و مخالفین شاید بتواند یکی دو سال عمر حکومت¬تان را زیاد کند، اما بهرحال دور نیست زمانی که شما و سید علی¬تان هم¬سرنوشت عابدین بن علی شوید و فرار را بر قرار ترجیح دهید. منطقه و ایران بیش از این نه تحمل دیکتاتوری و حاکمیت¬های سرکوب را دارند و نه از رژیم¬های مداخله¬گر دل خوشی. آدم عاقل در چنین شرایطی که تمامی جهان، ملت خودش و همسایه¬ها همگی از دستش در فغان هستند و برای کنار زدنش دست به هر اقدامی می¬زنند، باید درصدد یافتن یارانی باشد که به یاری¬اش بشتابند و بدین¬گونه عمرش را افزون کنند، نه این¬که چنین به جان هرکس ¬افتد و هیچ¬کس را از ستم و آزارش در امان نگذارد تا در روز فرو افتادن، هرکس تازیانه¬ای از بهر ثواب بر او وارد آورد تا هرگز بلند نشود. مسلماً این همان ویژگی عمومی دیکتاتوران است که به¬جای اصلاح خویش، روی ستم¬گری¬شان پافشاری نموده و با کشتار و ماجراجویی در صدد تمدید عمر خود و حکومت¬شان هستند.
وإذا قیل له اتق الله، اخذته العزة بالاثم فحسبه جهنم و لبأس المهاد