۶ ـ فلسفه در تاریخ طولانی خود به¬تناوب ریاضیات را درخود گنجانده و بعد آن را بیرون گذاشته است. شما در میان معاصران¬تان تقریباً تنها کسی هستید که ریاضیات را در دل فلسفه جای داده است. همچنین ابراز داشته¬اید که هدف¬تان روشی تازه برای پیوند زدن سیاست به ریاضیات است. سوای هرگونه عامل زندگی¬نامهای و اتفاقی که ممکن است رابطه¬ی شخصی شما را با ریاضیات توضیح دهد، ریاضیات امروزه چه ربطی با سیاست می‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به «پیوندی تازه میان سیاست و ریاضیات» امید بسته¬اید؟
پرسش سیاسی انضباط¬جدید درعین حال، به¬لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره درعین حال، پرسش از رابطه¬ میان فلسفه و ریاضیات است. چون ریاضیات هر آیینه الگوی استنتاج است. الگوی عقلانیت¬صوری. نه عقلانیت تجربی، نه عقلانیت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیت صوری است. در مرحله¬ی سیاست حزبی الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود که نظریه¬ی تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحول مارکسیسم، لنینیسم و مائوئیسم، نظریه¬ی تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمانه¬ی حکم¬روایی آن نظریه سر آمده است. به همان علتی که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به¬مفهوم هگلی آن امروزه به حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتاً تناقض‌هایی در کارند. مسأله اما، بر سر امور واقع نیست. نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیماً منطق تناقض را به¬کار بندیم. باید پارادایم دیگری پیدا کنیم. ریاضیات برای من خود پارادایم نیست، بلکه امکان یافتن یک پارادایم منطقی تازه در حوزه¬ی سیاسی و نهایتاً در همه¬ی حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان¬طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود. دست¬نوشته‌هایی طولانی از مارکس درباره¬ی حساب دیفرانسیال و نظایر آن به¬جا مانده است. البته این‌ها جزو مطالعات شخصی او بوده). در جست و جوی پارادایم منطقی تازه، ریاضیات چیزیست که باید بیاموزیم. پس استفاده¬ی من از ریاضیات تنها تعهد به میراثی خانوادگی یا تأسی از نظرگاه افلاطونی نیست. ضرورتی واقعی است.
۷ ـ در یکی از شماره‌های اخیر نشریه¬ی مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل¬قول زیر را از شما آورده که، «مائوئیسم آخرالامر برای من در حکم اثباتی بوده که نه فقط در فلسفه ی سیاسی که در فضای واقعاً موجود سیاست مؤثر در مقام عمل، سرسخت‌ترین صورت¬گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه¬گرایی گره زد». اما در فلسفه¬ی شما جان به¬در برده است.
فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز برسر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژه¬ی رادیکال به سیاست مربوط می‌شود. وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم. این¬که فلسفه سیاست نیست، شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان که باید، روشن نیست. بالطبع، صورت¬گرایی فلسفی می‌تواند به¬ظهور امکان‌هایی تازه در حوزه¬ی سیاسی کمک کند. ولی راه¬حل سیاسی نیست. راه¬حل سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزه¬ی فلسفه می‌توان قسمی صورت¬گرایی متناسب با فاعلیت ریشه‌ای پیدا کرد. ولی خود سوژه¬ی رادیکال را نمی‌‌توان در آن¬جا جست، چراکه در فاعلیت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، درگیری و پیکار و در نهایت، بحث سیاست. مسأله¬ی مائوئیسم، مسأله¬ی رادیکال بودن، مسأله‌ای سیاسی است. در حوزه¬ی فلسفه، باید به¬دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقق یک سوژه¬ی رادیکال باشد. پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به¬سر می‌برد، ولی هیچ¬گاه جای¬گزینی برای آن به¬شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست. درعوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویته¬ی رادیکال هست. فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میان سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطه¬ی لازم و ملزوم آن¬دو، فرق می‌کند. نکته‌ای هم درباره¬ی تعبیر «پست مائونیسم ».
پست مائوئیسم، بنابه تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است. مائوئیسم همان لنینیسم نبوده بلکه توسعه و تحولی خلاق است، اما واپسین شکل سیاست انقلابی است. واپسین تلاش در حوزه¬ی سیاست انقلابی. بعد از آن، خود چارچوب به¬حد اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست¬مائوئیسم داریم، به این جهت است که خود مائوئیسم در حکم اشباع و پرشدگی حوزه [ی سیاست انقلابی] است. می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو و «انقلاب فرهنگی» پرداخت. کاری که جذابیت‌های زیادی دارد. ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو درعین حال به منزله¬ی پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست. اما هر پایانی درعین حال چیزی نو است. از آغاز پایان حرف می‌زنم، از نو بودن پایان. بعد از آن، اما با حوزه‌ای رسیده به¬حد اشباع طرفیم و بدین اعتبار، پست¬مائوئیسم به¬راستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست¬مارکسیسم، پست¬لنینیسم، ایستاده¬ایم.
۸ ـ برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند. گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت (« انبوهه» [به ویژه درکار «نگری»]) و گاه زیرعنوان آنارشیسم. شما اما منتقد تمام¬عیار دموکراسی به¬نظر می‌آیید. می‌توانید نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟
مسأله¬ی دموکراسی از دوبخش تشکیل یافته است. بخش اول، مسأله¬ی شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیکی است که امروز هم از رواج نیفتاده و حکومت‌هایی هست. باید بگویید کدام‌ها دموکراتیکند، کدام یک استبدادی و همین¬طور. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران. دموکراسی. در این معنای نخست شکلی از دولت است، با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی، چیزی است که دموکراسی درواقع در درون سیاست و در ساحت عمل است. تصور «نگری» و «هارت» در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیت جنبش است. این تصوری حیات¬گرا است. دموکراسی یعنی خودجوشی و توان¬مندی آفرینندگی جنبش. در نهایت، مفهوم «نگری» از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند. پس از یک طرف با تعریف دموکراسی به¬عنوان شکلی از دولت مواجهیم و از طرف دیگر، دموکراسی به¬منزله¬ی تعینی درون¬ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم که تقابل کلاسیک «دولت» و «جنبش» دیگر به¬حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم¬پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن، از خلاقیت «جنبش» دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نوی در آن نیست. باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم. مفهومی برون از تقابل دموکراسی¬صوری (دموکراسی به¬مثابه¬ی شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی). «نگری» در محدوده¬ی این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این¬که از نامهای دیگری استفاده می‌کند. امپراتوری به¬جای دولت، انبوهه به¬جای جنبش. اما نامهای تازه چیز‌هایی تازه نیستند.
۹ ـ می‌خواهم درباره¬ی سیاست¬هویتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب گروه مظلوم در کار شود، چون درغیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن¬ستیزی، نفرت از هم¬جنس¬خواهان و غیرذلک) بلامنازع ترک¬تازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.
مسأله¬ی فرایند و روندسیاسی همواره مسأله‌ای است که از محدوده¬ی هویت‌ها در می‌گذرد. مسأله در یک روندسیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به¬نحوی محال¬گونه و متناقض نما، هویتی ژنریک است [یعنی از مقوله¬ی «جنس» (genre) در مفهوم منطقی کلمه است. جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف¬الحقیقه قابل حمل است. یعنی بر چیز‌هایی که به¬حسب ماهیت مختلف هستند. برای مثال، حیوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان، اسب، پشه و... ]، یعنی پیداکردن چیزی که «هویت» ناهویت باشد. هویتی فراسوی همه¬ی هویت¬ها. از دید مارکس، «پرولتاریا» نام چیزی از این جنس بود. وی در دست¬نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی ۱۸۴۴خود می‌نویسد که پرولتاریا به¬حسب ماهیت خود ژنریک است. ازنظر وی پرولتاریا یک «هویت» نیست. چیزی است نظیر هویتی که ناهویت است. خود بشر بودن فی¬حد ذاته است. از این روی است که از نظر مارکس، رهایی طبقه¬ی کارگر، رهایی نوع بشر است، زیرا طبقه¬ی کارگر چیزی از مقوله¬ی «جنس» (ژنریک) است و نه «هویتی» محض. احتمالاً کارکرد طبقه¬ی کارگر به حد اشباع رسیده که بر این اساس نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از «هویت»ها را جای‌گزین هویت ژنریک اشباع‌شده¬ی طبقه¬ی کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به¬دنبال تعین سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلی متحد و یک¬پارچه گرد آورد. تعینی سیاسی¬ای که اصولش فراسوی مرزهای «هویت» است. معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه¬ی کارگر به¬انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلی بود، چون این حلقه¬ی پیوند چیزی جز طبقه¬ی کارگر نبود [طبقه¬ی «خاصی» که آزادی¬اش آزادی نوع بشر در «کلیت» آن بود ]. خاص بودن طبقه¬ی کارگر، جای¬گیری آن در پای¬گاهی منحصر به¬فرد بود. طبقه¬ی کارگر از مقوله¬ی «جنس¬ژنریک» بود. راه¬حل مسأله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که درواقع نه «هویت» که «فراسوی¬هویت» است. باید همین کار را بکنیم، اما احتمالاً بدون قسمت راه¬حلش. امروز دیگر نمی‌‌توان گفت این گروه همان گروه ژنریک است و رهایی این گروه درعین حال رهایی همه¬ی ماست. پس باید چیزی «صوری»تر بیابیم. چرا صوری؟ چون این چیز چندان در تک بودگی یک گروه حک و ضبط نشده، بل رابطه‌ای است میان اصول، رابطه‌ای میان صورت¬گرایی انضباط¬نو و همه¬ی هویت‌ها در حیطه¬ی اجتماعی. این مسأله‌ای است که فعلاً هنوز که هنوز است راه¬حلی برایش نداریم. راه¬حل مارکس از مقوله¬ی معجزه است. شما گروه خاصی را پیدا کنید که درعین حال گروه ژنریک است. این ابداع خارق¬العاده¬ای بود، فوق¬العاده بود. تاریخ این ابداع مارکسیستی، در تعین سیاسی انضمامی¬اش، چندان بر تاریخ گروه ژنریک، یعنی تاریخ خود طبقه¬ی کارگر، منطبق نبود. بیش¬تر تاریخ بازنمودن این گروه ژنریک در سازمان و تشکلی سیاسی بود، تاریخ حزب بود. بحران ما اینک بحران بازنمایی است و درعین حال، بحران تصور «گروه¬ژنری». وقتی می‌بینید زنجیره‌ای از سیاست رهایی¬بخش به پایان رسیده، باید دست به انتخاب بزنید. می‌توانید در همان حوزه¬ی سیاسی، فعالیت¬تان را ادامه دهید. دیگر این¬که، می‌توانید در پی وفاداری به وفاداری باشید. در این¬جا با همین مسأله درگیرید. اگر تصور طبقه¬ی کارگر در مقام گروهی¬ژنریک، به¬حد اشباع رسیده، می‌توانید بگویید دیگر چیزی جز [تکثری از] هویت‌ها در کار نیست و امیدی بالاتر از شورش و طغیان یک هویت خاص نمی‌‌توان یافت. یا می‌توانید بگویید، باید چیزی بسیار کلی‌تر پیدا کنیم، ژنریک¬تر. اما احتمالاً بدون گروه¬ژنریکی که [هم¬چون طبقه¬ی کارگر، در نظرگاه مارکسی] نماینده¬ی کل بشریت بود.
توضیحات
* این مصاحبه به همت یکی از روزنامه‌های سیاتل انجام گرفته است. آلن بدیو فیلسوف رادیکال فرانسوی، هنگامی که برای شرکت در همایشی با عنوان «آیا می‌توان از تاریخ «انقلاب فرهنگی» سخن گفت؟» در دانشگاه واشینگتن به آمریکا سفر می‌کند، به سؤالات مصاحبه¬کنندگان جواب می‌دهد. اولین جواب‌ها خطاب به کسانی است که آشنایی اندکی با آثار او دارند. تاریخ گفت¬وگو به فوریه¬ی ۲۰۰۶ برمی¬گردد.
۱ ـ Revolution Cultural به دوره‌ای در تاریخ جمهوری خلق چین در فاصله¬ی سال‌های ۱۹۶۶تا ۱۹۶۹ اطلاق می‌شود که مائو رهبر چین، کوشید تا انقلابی را تداوم و توسعه بخشد که کمونیست را در اواخر دهه¬ی ۱۹۴۰ در چین به¬قدرت رسانده بود. در طی این دوره، افراد درس خوانده و تحصیل کرده شامل استادان دانشگاه¬ها، هنرمندان و مسئولان بلندپایه¬ی حکومت مورد انتقادهای شدید و حتی ضرب وشتم جسمانی قرار گرفتند و بسیاری از ایشان به زندان افتادند یا وادار به کار در مزارع شدند. مع¬الوصف، انقلاب فرهنگی با حمایت گسترده¬ی نسل¬جوان مواجه شد، به¬ویژه دانشجویان. بسیاری از دانشجویان به گروهی موسوم به «گارد‌های¬سرخ» پیوستند تا آموزه‌ها و اندیشه‌های مائو را به¬موقع اجرا درآورند ــ مترجم.
پایان
پرسش سیاسی انضباط¬جدید درعین حال، به¬لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره درعین حال، پرسش از رابطه¬ میان فلسفه و ریاضیات است. چون ریاضیات هر آیینه الگوی استنتاج است. الگوی عقلانیت¬صوری. نه عقلانیت تجربی، نه عقلانیت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیت صوری است. در مرحله¬ی سیاست حزبی الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود که نظریه¬ی تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحول مارکسیسم، لنینیسم و مائوئیسم، نظریه¬ی تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمانه¬ی حکم¬روایی آن نظریه سر آمده است. به همان علتی که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به¬مفهوم هگلی آن امروزه به حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتاً تناقض‌هایی در کارند. مسأله اما، بر سر امور واقع نیست. نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیماً منطق تناقض را به¬کار بندیم. باید پارادایم دیگری پیدا کنیم. ریاضیات برای من خود پارادایم نیست، بلکه امکان یافتن یک پارادایم منطقی تازه در حوزه¬ی سیاسی و نهایتاً در همه¬ی حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان¬طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود. دست¬نوشته‌هایی طولانی از مارکس درباره¬ی حساب دیفرانسیال و نظایر آن به¬جا مانده است. البته این‌ها جزو مطالعات شخصی او بوده). در جست و جوی پارادایم منطقی تازه، ریاضیات چیزیست که باید بیاموزیم. پس استفاده¬ی من از ریاضیات تنها تعهد به میراثی خانوادگی یا تأسی از نظرگاه افلاطونی نیست. ضرورتی واقعی است.
۷ ـ در یکی از شماره‌های اخیر نشریه¬ی مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل¬قول زیر را از شما آورده که، «مائوئیسم آخرالامر برای من در حکم اثباتی بوده که نه فقط در فلسفه ی سیاسی که در فضای واقعاً موجود سیاست مؤثر در مقام عمل، سرسخت‌ترین صورت¬گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه¬گرایی گره زد». اما در فلسفه¬ی شما جان به¬در برده است.
فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز برسر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژه¬ی رادیکال به سیاست مربوط می‌شود. وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم. این¬که فلسفه سیاست نیست، شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان که باید، روشن نیست. بالطبع، صورت¬گرایی فلسفی می‌تواند به¬ظهور امکان‌هایی تازه در حوزه¬ی سیاسی کمک کند. ولی راه¬حل سیاسی نیست. راه¬حل سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزه¬ی فلسفه می‌توان قسمی صورت¬گرایی متناسب با فاعلیت ریشه‌ای پیدا کرد. ولی خود سوژه¬ی رادیکال را نمی‌‌توان در آن¬جا جست، چراکه در فاعلیت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، درگیری و پیکار و در نهایت، بحث سیاست. مسأله¬ی مائوئیسم، مسأله¬ی رادیکال بودن، مسأله‌ای سیاسی است. در حوزه¬ی فلسفه، باید به¬دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقق یک سوژه¬ی رادیکال باشد. پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به¬سر می‌برد، ولی هیچ¬گاه جای¬گزینی برای آن به¬شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست. درعوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویته¬ی رادیکال هست. فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میان سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطه¬ی لازم و ملزوم آن¬دو، فرق می‌کند. نکته‌ای هم درباره¬ی تعبیر «پست مائونیسم ».
پست مائوئیسم، بنابه تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است. مائوئیسم همان لنینیسم نبوده بلکه توسعه و تحولی خلاق است، اما واپسین شکل سیاست انقلابی است. واپسین تلاش در حوزه¬ی سیاست انقلابی. بعد از آن، خود چارچوب به¬حد اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست¬مائوئیسم داریم، به این جهت است که خود مائوئیسم در حکم اشباع و پرشدگی حوزه [ی سیاست انقلابی] است. می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو و «انقلاب فرهنگی» پرداخت. کاری که جذابیت‌های زیادی دارد. ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو درعین حال به منزله¬ی پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست. اما هر پایانی درعین حال چیزی نو است. از آغاز پایان حرف می‌زنم، از نو بودن پایان. بعد از آن، اما با حوزه‌ای رسیده به¬حد اشباع طرفیم و بدین اعتبار، پست¬مائوئیسم به¬راستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست¬مارکسیسم، پست¬لنینیسم، ایستاده¬ایم.
۸ ـ برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند. گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت (« انبوهه» [به ویژه درکار «نگری»]) و گاه زیرعنوان آنارشیسم. شما اما منتقد تمام¬عیار دموکراسی به¬نظر می‌آیید. می‌توانید نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟
مسأله¬ی دموکراسی از دوبخش تشکیل یافته است. بخش اول، مسأله¬ی شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیکی است که امروز هم از رواج نیفتاده و حکومت‌هایی هست. باید بگویید کدام‌ها دموکراتیکند، کدام یک استبدادی و همین¬طور. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران. دموکراسی. در این معنای نخست شکلی از دولت است، با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی، چیزی است که دموکراسی درواقع در درون سیاست و در ساحت عمل است. تصور «نگری» و «هارت» در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیت جنبش است. این تصوری حیات¬گرا است. دموکراسی یعنی خودجوشی و توان¬مندی آفرینندگی جنبش. در نهایت، مفهوم «نگری» از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند. پس از یک طرف با تعریف دموکراسی به¬عنوان شکلی از دولت مواجهیم و از طرف دیگر، دموکراسی به¬منزله¬ی تعینی درون¬ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم که تقابل کلاسیک «دولت» و «جنبش» دیگر به¬حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم¬پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن، از خلاقیت «جنبش» دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نوی در آن نیست. باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم. مفهومی برون از تقابل دموکراسی¬صوری (دموکراسی به¬مثابه¬ی شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی). «نگری» در محدوده¬ی این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این¬که از نامهای دیگری استفاده می‌کند. امپراتوری به¬جای دولت، انبوهه به¬جای جنبش. اما نامهای تازه چیز‌هایی تازه نیستند.
۹ ـ می‌خواهم درباره¬ی سیاست¬هویتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب گروه مظلوم در کار شود، چون درغیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن¬ستیزی، نفرت از هم¬جنس¬خواهان و غیرذلک) بلامنازع ترک¬تازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.
مسأله¬ی فرایند و روندسیاسی همواره مسأله‌ای است که از محدوده¬ی هویت‌ها در می‌گذرد. مسأله در یک روندسیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به¬نحوی محال¬گونه و متناقض نما، هویتی ژنریک است [یعنی از مقوله¬ی «جنس» (genre) در مفهوم منطقی کلمه است. جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف¬الحقیقه قابل حمل است. یعنی بر چیز‌هایی که به¬حسب ماهیت مختلف هستند. برای مثال، حیوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان، اسب، پشه و... ]، یعنی پیداکردن چیزی که «هویت» ناهویت باشد. هویتی فراسوی همه¬ی هویت¬ها. از دید مارکس، «پرولتاریا» نام چیزی از این جنس بود. وی در دست¬نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی ۱۸۴۴خود می‌نویسد که پرولتاریا به¬حسب ماهیت خود ژنریک است. ازنظر وی پرولتاریا یک «هویت» نیست. چیزی است نظیر هویتی که ناهویت است. خود بشر بودن فی¬حد ذاته است. از این روی است که از نظر مارکس، رهایی طبقه¬ی کارگر، رهایی نوع بشر است، زیرا طبقه¬ی کارگر چیزی از مقوله¬ی «جنس» (ژنریک) است و نه «هویتی» محض. احتمالاً کارکرد طبقه¬ی کارگر به حد اشباع رسیده که بر این اساس نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از «هویت»ها را جای‌گزین هویت ژنریک اشباع‌شده¬ی طبقه¬ی کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به¬دنبال تعین سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلی متحد و یک¬پارچه گرد آورد. تعینی سیاسی¬ای که اصولش فراسوی مرزهای «هویت» است. معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه¬ی کارگر به¬انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلی بود، چون این حلقه¬ی پیوند چیزی جز طبقه¬ی کارگر نبود [طبقه¬ی «خاصی» که آزادی¬اش آزادی نوع بشر در «کلیت» آن بود ]. خاص بودن طبقه¬ی کارگر، جای¬گیری آن در پای¬گاهی منحصر به¬فرد بود. طبقه¬ی کارگر از مقوله¬ی «جنس¬ژنریک» بود. راه¬حل مسأله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که درواقع نه «هویت» که «فراسوی¬هویت» است. باید همین کار را بکنیم، اما احتمالاً بدون قسمت راه¬حلش. امروز دیگر نمی‌‌توان گفت این گروه همان گروه ژنریک است و رهایی این گروه درعین حال رهایی همه¬ی ماست. پس باید چیزی «صوری»تر بیابیم. چرا صوری؟ چون این چیز چندان در تک بودگی یک گروه حک و ضبط نشده، بل رابطه‌ای است میان اصول، رابطه‌ای میان صورت¬گرایی انضباط¬نو و همه¬ی هویت‌ها در حیطه¬ی اجتماعی. این مسأله‌ای است که فعلاً هنوز که هنوز است راه¬حلی برایش نداریم. راه¬حل مارکس از مقوله¬ی معجزه است. شما گروه خاصی را پیدا کنید که درعین حال گروه ژنریک است. این ابداع خارق¬العاده¬ای بود، فوق¬العاده بود. تاریخ این ابداع مارکسیستی، در تعین سیاسی انضمامی¬اش، چندان بر تاریخ گروه ژنریک، یعنی تاریخ خود طبقه¬ی کارگر، منطبق نبود. بیش¬تر تاریخ بازنمودن این گروه ژنریک در سازمان و تشکلی سیاسی بود، تاریخ حزب بود. بحران ما اینک بحران بازنمایی است و درعین حال، بحران تصور «گروه¬ژنری». وقتی می‌بینید زنجیره‌ای از سیاست رهایی¬بخش به پایان رسیده، باید دست به انتخاب بزنید. می‌توانید در همان حوزه¬ی سیاسی، فعالیت¬تان را ادامه دهید. دیگر این¬که، می‌توانید در پی وفاداری به وفاداری باشید. در این¬جا با همین مسأله درگیرید. اگر تصور طبقه¬ی کارگر در مقام گروهی¬ژنریک، به¬حد اشباع رسیده، می‌توانید بگویید دیگر چیزی جز [تکثری از] هویت‌ها در کار نیست و امیدی بالاتر از شورش و طغیان یک هویت خاص نمی‌‌توان یافت. یا می‌توانید بگویید، باید چیزی بسیار کلی‌تر پیدا کنیم، ژنریک¬تر. اما احتمالاً بدون گروه¬ژنریکی که [هم¬چون طبقه¬ی کارگر، در نظرگاه مارکسی] نماینده¬ی کل بشریت بود.
توضیحات
* این مصاحبه به همت یکی از روزنامه‌های سیاتل انجام گرفته است. آلن بدیو فیلسوف رادیکال فرانسوی، هنگامی که برای شرکت در همایشی با عنوان «آیا می‌توان از تاریخ «انقلاب فرهنگی» سخن گفت؟» در دانشگاه واشینگتن به آمریکا سفر می‌کند، به سؤالات مصاحبه¬کنندگان جواب می‌دهد. اولین جواب‌ها خطاب به کسانی است که آشنایی اندکی با آثار او دارند. تاریخ گفت¬وگو به فوریه¬ی ۲۰۰۶ برمی¬گردد.
۱ ـ Revolution Cultural به دوره‌ای در تاریخ جمهوری خلق چین در فاصله¬ی سال‌های ۱۹۶۶تا ۱۹۶۹ اطلاق می‌شود که مائو رهبر چین، کوشید تا انقلابی را تداوم و توسعه بخشد که کمونیست را در اواخر دهه¬ی ۱۹۴۰ در چین به¬قدرت رسانده بود. در طی این دوره، افراد درس خوانده و تحصیل کرده شامل استادان دانشگاه¬ها، هنرمندان و مسئولان بلندپایه¬ی حکومت مورد انتقادهای شدید و حتی ضرب وشتم جسمانی قرار گرفتند و بسیاری از ایشان به زندان افتادند یا وادار به کار در مزارع شدند. مع¬الوصف، انقلاب فرهنگی با حمایت گسترده¬ی نسل¬جوان مواجه شد، به¬ویژه دانشجویان. بسیاری از دانشجویان به گروهی موسوم به «گارد‌های¬سرخ» پیوستند تا آموزه‌ها و اندیشه‌های مائو را به¬موقع اجرا درآورند ــ مترجم.
پایان
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر
لطفا ما را با استدلال و نظرات علمی خود یاری رسانید