وفاداری به وفاداری (2)

آلن بدیو

۶ ـ فلسفه در تاریخ طولانی خود به¬تناوب ریاضیات را درخود گنجانده و بعد آن را بیرون گذاشته است. شما در میان معاصران¬تان تقریباً تنها کسی هستید که ریاضیات را در دل فلسفه جای داده است. همچنین ابراز داشته¬اید که هدف¬تان روشی تازه برای پیوند زدن سیاست به ریاضیات است. سوای هرگونه عامل زندگی¬نامه‌ای و اتفاقی که ممکن است رابطه¬ی شخصی شما را با ریاضیات توضیح دهد، ریاضیات امروزه چه ربطی با سیاست می‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به «پیوندی تازه میان سیاست و ریاضیات» امید بسته¬اید؟
پرسش سیاسی انضباط¬جدید درعین حال، به¬لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره درعین حال، پرسش از رابطه¬ میان فلسفه و ریاضیات است. چون ریاضیات هر آیینه الگوی استنتاج است. الگوی عقلانیت¬صوری. نه عقلانیت تجربی، نه عقلانیت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیت صوری است. در مرحله¬ی سیاست حزبی الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود که نظریه¬ی تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحول مارکسیسم، لنینیسم و مائوئیسم، نظریه¬ی تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمانه¬ی حکم¬روایی آن نظریه سر آمده است. به همان علتی که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به¬مفهوم هگلی آن امروزه به حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتاً تناقض‌هایی در کارند. مسأله اما، بر سر امور واقع نیست. نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیماً منطق تناقض را به¬کار بندیم. باید پارادایم دیگری پیدا کنیم. ریاضیات برای من خود پارادایم نیست، بلکه امکان یافتن یک پارادایم منطقی تازه در حوزه¬ی سیاسی و نهایتاً در همه¬ی حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان¬طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود. دست¬نوشته‌هایی طولانی از مارکس درباره¬ی حساب دیفرانسیال و نظایر آن به¬جا مانده است. البته این‌ها جزو مطالعات شخصی او بوده). در جست و جوی پارادایم منطقی تازه، ریاضیات چیزیست که باید بیاموزیم. پس استفاده¬ی من از ریاضیات تنها تعهد به میراثی خانوادگی یا تأسی از نظرگاه افلاطونی نیست. ضرورتی واقعی است.

۷ ـ در یکی از شماره‌های اخیر نشریه¬ی مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل¬قول زیر را از شما آورده که، «مائوئیسم آخرالامر برای من در حکم اثباتی بوده که نه فقط در فلسفه ی سیاسی که در فضای واقعاً موجود سیاست مؤثر در مقام عمل، سرسخت‌ترین صورت¬گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه¬گرایی گره زد». اما در فلسفه¬ی شما جان به¬در برده است.
فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز برسر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژه¬ی رادیکال به سیاست مربوط می‌شود. وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم. این¬که فلسفه سیاست نیست، شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان که باید، روشن نیست. بالطبع، صورت¬گرایی فلسفی می‌تواند به¬ظهور امکان‌هایی تازه در حوزه¬ی سیاسی کمک کند. ولی راه¬حل سیاسی نیست. راه¬حل سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزه¬ی فلسفه می‌توان قسمی صورت¬گرایی متناسب با فاعلیت ریشه‌ای پیدا کرد. ولی خود سوژه¬ی رادیکال را نمی‌‌توان در آن¬جا جست، چراکه در فاعلیت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، درگیری و پیکار و در نهایت، بحث سیاست. مسأله¬ی مائوئیسم، مسأله¬ی رادیکال بودن، مسأله‌ای سیاسی است. در حوزه¬ی فلسفه، باید به¬دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقق یک سوژه¬ی رادیکال باشد. پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به¬سر می‌برد، ولی هیچ¬گاه جای¬گزینی برای آن به¬شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست. درعوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویته¬ی رادیکال هست. فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میان سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطه¬ی لازم و ملزوم آن¬دو، فرق می‌کند. نکته‌ای هم درباره¬ی تعبیر «پست مائونیسم ».
پست مائوئیسم، بنابه تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است. مائوئیسم همان لنینیسم نبوده بلکه توسعه و تحولی خلاق است، اما واپسین شکل سیاست انقلابی است. واپسین تلاش در حوزه¬ی سیاست انقلابی. بعد از آن، خود چارچوب به¬حد اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست¬مائوئیسم داریم، به این جهت است که خود مائوئیسم در حکم اشباع و پرشدگی حوزه [ی سیاست انقلابی] است. می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو و «انقلاب فرهنگی» پرداخت. کاری که جذابیت‌های زیادی دارد. ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو درعین حال به منزله¬ی پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست. اما هر پایانی درعین حال چیزی نو است. از آغاز پایان حرف می‌زنم، از نو بودن پایان. بعد از آن، اما با حوزه‌ای رسیده به¬حد اشباع طرفیم و بدین اعتبار، پست¬مائوئیسم به¬راستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست¬مارکسیسم، پست¬لنینیسم، ایستاده¬ایم.

۸ ـ برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند. گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت (« انبوهه» [به ویژه درکار «نگری»]) و گاه زیرعنوان آنارشیسم. شما اما منتقد تمام¬عیار دموکراسی به¬نظر می‌آیید. می‌توانید نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟
مسأله¬ی دموکراسی از دوبخش تشکیل یافته است. بخش اول، مسأله¬ی شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیکی است که امروز هم از رواج نیفتاده و حکومت‌هایی هست. باید بگویید کدام‌ها دموکراتیکند، کدام یک استبدادی و همین¬طور. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران. دموکراسی. در این معنای نخست شکلی از دولت است، با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی، چیزی است که دموکراسی درواقع در درون سیاست و در ساحت عمل است. تصور «نگری» و «هارت» در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیت جنبش است. این تصوری حیات¬گرا است. دموکراسی یعنی خودجوشی و توان¬مندی آفرینندگی جنبش. در نهایت، مفهوم «نگری» از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند. پس از یک طرف با تعریف دموکراسی به¬عنوان شکلی از دولت مواجهیم و از طرف دیگر، دموکراسی به¬منزله¬ی تعینی درون¬ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم که تقابل کلاسیک «دولت» و «جنبش» دیگر به¬حد اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به¬سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم¬پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن، از خلاقیت «جنبش» دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نوی در آن نیست. باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم. مفهومی برون از تقابل دموکراسی¬صوری (دموکراسی به¬مثابه¬ی شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی). «نگری» در محدوده¬ی این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این¬که از نام‌های دیگری استفاده می‌کند. امپراتوری به¬جای دولت، انبوهه به¬جای جنبش. اما نام‌های تازه چیز‌هایی تازه نیستند.

۹ ـ می‌خواهم درباره¬ی سیاست¬هویتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب گروه مظلوم در کار شود، چون درغیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن¬ستیزی، نفرت از هم¬جنس¬خواهان و غیرذلک) بلامنازع ترک¬تازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.
مسأله¬ی فرایند و روندسیاسی همواره مسأله‌ای است که از محدوده¬ی هویت‌ها در می‌گذرد. مسأله در یک روندسیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به¬نحوی محال¬گونه و متناقض نما، هویتی ژنریک است [یعنی از مقوله¬ی «جنس» (genre) در مفهوم منطقی کلمه است. جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف¬الحقیقه قابل حمل است. یعنی بر چیز‌هایی که به¬حسب ماهیت مختلف هستند. برای مثال، حیوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان، اسب، پشه و... ]، یعنی پیداکردن چیزی که «هویت» ناهویت باشد. هویتی فراسوی همه¬ی هویت¬ها. از دید مارکس، «پرولتاریا» نام چیزی از این جنس بود. وی در دست¬نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی ۱۸۴۴خود می‌نویسد که پرولتاریا به¬حسب ماهیت خود ژنریک است. ازنظر وی پرولتاریا یک «هویت» نیست. چیزی است نظیر هویتی که ناهویت است. خود بشر بودن فی¬حد ذاته است. از این روی است که از نظر مارکس، رهایی طبقه¬ی کارگر، رهایی نوع بشر است، زیرا طبقه¬ی کارگر چیزی از مقوله¬ی «جنس» (ژنریک) است و نه «هویتی» محض. احتمالاً کارکرد طبقه¬ی کارگر به حد اشباع رسیده که بر این اساس نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از «هویت»‌ها را جای‌گزین هویت ژنریک اشباع‌شده¬ی طبقه¬ی کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به¬دنبال تعین سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلی متحد و یک¬پارچه گرد آورد. تعینی سیاسی¬ای که اصولش فراسوی مرزهای «هویت» است. معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه¬ی کارگر به¬انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلی بود، چون این حلقه¬ی پیوند چیزی جز طبقه¬ی کارگر نبود [طبقه¬ی «خاصی» که آزادی¬اش آزادی نوع بشر در «کلیت» آن بود ]. خاص بودن طبقه¬ی کارگر، جای¬گیری آن در پای¬گاهی منحصر به¬فرد بود. طبقه¬ی کارگر از مقوله¬ی «جنس¬ژنریک» بود. راه¬حل مسأله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که درواقع نه «هویت» که «فراسوی¬هویت» است. باید همین کار را بکنیم، اما احتمالاً بدون قسمت راه¬حلش. امروز دیگر نمی‌‌توان گفت این گروه همان گروه ژنریک است و رهایی این گروه درعین حال رهایی همه¬ی ماست. پس باید چیزی «صوری»‌تر بیابیم. چرا صوری؟ چون این چیز چندان در تک بودگی یک گروه حک و ضبط نشده، بل رابطه‌ای است میان اصول، رابطه‌ای میان صورت¬گرایی انضباط¬نو و همه¬ی هویت‌ها در حیطه¬ی اجتماعی. این مسأله‌ای است که فعلاً هنوز که هنوز است راه¬حلی برایش نداریم. راه¬حل مارکس از مقوله¬ی معجزه است. شما گروه خاصی را پیدا کنید که درعین حال گروه ژنریک است. این ابداع خارق¬العاده¬ای بود، فوق¬العاده بود. تاریخ این ابداع مارکسیستی، در تعین سیاسی انضمامی¬اش، چندان بر تاریخ گروه ژنریک، یعنی تاریخ خود طبقه¬ی کارگر، منطبق نبود. بیش¬تر تاریخ بازنمودن این گروه ژنریک در سازمان و تشکلی سیاسی بود، تاریخ حزب بود. بحران ما اینک بحران بازنمایی است و درعین حال، بحران تصور «گروه¬ژنری». وقتی می‌بینید زنجیره‌ای از سیاست رهایی¬بخش به پایان رسیده، باید دست به انتخاب بزنید. می‌توانید در همان حوزه¬ی سیاسی، فعالیت¬تان را ادامه دهید. دیگر این¬که، می‌توانید در پی وفاداری به وفاداری باشید. در این¬جا با همین مسأله درگیرید. اگر تصور طبقه¬ی کارگر در مقام گروهی¬ژنریک، به¬حد اشباع رسیده، می‌توانید بگویید دیگر چیزی جز [تکثری از] هویت‌ها در کار نیست و امیدی بالاتر از شورش و طغیان یک هویت خاص نمی‌‌توان یافت. یا می‌توانید بگویید، باید چیزی بسیار کلی‌تر پیدا کنیم، ژنریک¬تر. اما احتمالاً بدون گروه¬ژنریکی که [هم¬چون طبقه¬ی کارگر، در نظرگاه مارکسی] نماینده¬ی کل بشریت بود.

توضیحات
* این مصاحبه به همت یکی از روزنامه‌های سیاتل انجام گرفته است. آلن بدیو فیلسوف رادیکال فرانسوی، هنگامی که برای شرکت در همایشی با عنوان «آیا می‌توان از تاریخ «انقلاب فرهنگی» سخن گفت؟» در دانشگاه واشینگتن به آمریکا سفر می‌کند، به سؤالات مصاحبه¬کنندگان جواب می‌دهد. اولین جواب‌ها خطاب به کسانی است که آشنایی اندکی با آثار او دارند. تاریخ گفت¬وگو به فوریه¬ی ۲۰۰۶ برمی¬گردد.
۱ ـ Revolution Cultural به دوره‌ای در تاریخ جمهوری خلق چین در فاصله¬ی سال‌های ۱۹۶۶تا ۱۹۶۹ اطلاق می‌شود که مائو رهبر چین، کوشید تا انقلابی را تداوم و توسعه بخشد که کمونیست را در اواخر دهه¬ی ۱۹۴۰ در چین به¬قدرت رسانده بود. در طی این دوره، افراد درس خوانده و تحصیل کرده شامل استادان دانشگاه¬ها، هنرمندان و مسئولان بلندپایه¬ی حکومت مورد انتقادهای شدید و حتی ضرب وشتم جسمانی قرار گرفتند و بسیاری از ایشان به زندان افتادند یا وادار به کار در مزارع شدند. مع¬الوصف، انقلاب فرهنگی با حمایت گسترده¬ی نسل¬جوان مواجه شد، به¬ویژه دانشجویان. بسیاری از دانشجویان به گروهی موسوم به «گارد‌های¬سرخ» پیوستند تا آموزه‌ها و اندیشه‌های مائو را به¬موقع اجرا درآورند ــ مترجم.

پایان
 

آلن بديو و رخداد حقيقت سخن (2)

 مراد فرهادپور

تفاوت هستي¬شناسانه¬ی هايدگر
هستي‌شناسي اصل بنياني هستي شناسي «هيديگر» است. هيديگر وجود را به مثابه تفاوت وجود و موجود تعريف مي‌كند يعني وجود از قبل هست و موجود اين طرف هست. وجود از دل اين تفاوت بيرون مي‌آيد. پس آن خلأ اوليه جايي كه نه تنها نمايان شدن موجود بلكه نحوه نمايان شدنش و وجود راستينش را مي‌بينيم، همان تفاوت هستي‌شناسانه است. فلسفه هيديگر به يك معنا در جست‌وجوي اين فضاي باز است كه عرصه ظهور حقيقت، مي‌تواند وجود باشد. اين تفاوت و شكاف همان چيزي است كه بعضاً شكاف و خلا فقر موجود در سوژه و زبان در پساساختارگرايي «لاكان» و «دريدا» وجود دارد. چيزي كه «بديو» را از هيديگر و لاكان مجزا مي‌كند، در اشاه او در ارتباط با نظريه حقيقتش نهفته است. «بديو» مي‌گويد اگر حقيقت چيزي نو است مسأله اساسي فلسفي در مورد حقيقت چيست؟ اين مسأله، مسأله ظهور و شدن حقيقت است. يا در عبارت ديگري مي‌گويد: «ما بايد يك حقيقت را با هم به منزله برپا ساختن نوعي وفاداري به يك رخداد درك كنيم و هم به منزله قدرت ژنريك نوعي دگرگوني در يك عرصه از معرفت». در حقيقت اينجا با دو سويه مواجهيم كه در هر دو «بديو» را از «هيديگر» و «لاكان» جدا مي‌كند. در يك سويه هم رخداد حقيقت به مثابه امري يگانه، نو، غيرقابل پيش‌بيني و غيرقابل تعيين مطرح مي‌شود، كه درك اين رخداد محتاج گشودگي و كندن از منافع و رابطه چسبناك و غليظ با اجتماع يا واقعيت موجود و محتاج مخاطره و انتخاب است. اين سويه نو و يگانه حقيقت است. اما در دنباله آن مي‌گويد «شدنش»، اگر حقيقت يك امر نو است؛ فقط ظهورش مسأله فلسفه نيست، شدن و تداومش هم اهميت دارد. در اينجا مسأله وفاداري به اين حقيقت پيش مي‌آيد و ادامه آن در متن يك گفتار عقلاني، مفهومي كه بتواند ارتباط اين حقيقت را با حوزه معرفت مشخص كند و دگرگوني اين رخداد در عرصه معرفت ايجاد كند و به شكل ديگر گذر از امر يگانه و كلي است. بنابراين منطق حقيقت براي بديو داراي اين دو قطب است و هر دو نكته «بديو» را از «لاكان» و «هيديگر» جدا مي‌كند. نكته اول براي اينكه برخلاف هيديگر اين رخداد به يك وضعيت خاص وصل است و مسأله، مسأله‌ وجود يا معناي عام وجود نيست كه رخداد خاص تاريخي در يك وضعيت خاص است و نمي‌شود آن را از يك وضعيت جدا كرد و يا به وضعيت بشري‌اش تبديل كرد و از آن انتولوژي بيرون كشيد.
«بديو» از طريق جداساختن هستي‌شناسي از نظريه سوژه اجازه پيدا مي‌كند آنها را به دو شكل متفاوت بسط دهد در حالي كه خيلي از سؤالاتي كه براي او مطرح مي‌شود براي پساساختارگراها مطرح نمي‌شود چرا كه آنها اتفاقاً هستي‌شناسي و نظريه سوژه را با هم بسط مي‌دهند. در ادامه بحث فلسفه «هيديگر» در وراي آراي نيمه عرفاني و انتولوژيك و حتي متافيزيكي «هيديگر» در وراي لگوسنتريزم به اين نتيجه مي‌رسند، كليت، معنا، جوهر نه در عرصه انتولوژي كه در عرصه سوژه هست. اينها هر دو با هم درگير آن منطق واسازانه ويران كننده مي‌شوند كه اجازه رسيدن به اين كليت و «اين‌هماني» را نمي‌دهند. اما «بديو» با جدا كردن هستي‌شناسي از نظريه سوژه اين اجازه را مي‌يابد كه كار عجيبي كرده و بگويد: «هستي‌شناسي مساوي است با رياضيات» همه آن چيزي كه پساساختاگراها و هستي‌شناسي مابعدفيزيكي دنبال آن است از قضا در رياضيات است. نظريه مجموعه‌ها مي‌تواند يك هستي‌شناسي مابعد فيزيكي بري از وحدت و جوهر براي ما فراهم كند، كه در كنار آن مي‌شود يك نظريه سوژه ساخت كه نكته اصلي فلسفه هم هست و در آنجا هم با آن منطق واسازي كه خود سوژه را هم مفهوم مي‌كند روبه‌رو نيستيم.

شرحي از هستي‌شناسي بديو
ما با مفهوم وضعيت روبه‌رو هستيم. وضعيت يك مجموعه است و مجموعه يك سري عناصر. اين عناصر خودكثير هستند و هر عنصري مي‌تواند مجموعه‌اي از عناصر ديگر باشد و هر عنصري باز مجموعه‌اي از عناصر ديگر. كل قضيه مجموعه‌اي از مجموعه‌ها مي‌شود. بدون اينكه بخواهيم به مفهوم مجموع مجموعه‌ها برسيم. در خود نظريه مجموعه‌ها فقط شمردن عناصر مهم است، آن مجموعه اوليه را داريم كه داراي n عنصر است و عناصرش را هم مي‌شماريم و اسم اين شمردن را «نمايش» مي‌گذاريم. چيزي به نام حالت وضعيت داريم كه اين زيرمجموعه‌هاي آن مجموعه اول است. در نظريه مجموعه‌ها هر مجموعه‌اي كه n تا عضو داشته باشد مي‌تواند 2 به توان n زير مجموعه داشته باشد پس همواره در زيرمجموعه‌هايتان بيشتر از عناصر مجموعه اوليه‌تان است.
مجموعه زير مجموعه‌ها را باز مي‌شماريم اسم آن را «بازنمايي» مي‌گذاريم. سه عنصر را در ارتباط با «نمايش» و «بازنمايي» مي‌توان مطرح كرد:
1 ـ عناصر نرمال كه هم در مجموعه اول هستند و هم در مجموعه دوم. هم رابطه عضويت و هم رابطه شمول در آنها صدق مي‌كند. مسأله اين است كه برخي عناصر هم در نمايش هستند و هم در بازنمايي.
2 ـ عناصر ديگري هستند به نام عناصر سينگولار (يگانه) كه در «نمايش» هستند ولي در «بازنمايي» نيستند، به عبارت ديگر در «بازنمايي» ما از جهاني در عرصه نمادين سياست، اخلاق، هنر عناصر جهان را به شكل‌هاي مختلفي دسته‌بندي مي‌كنيم و از ميان آنها انواع ايدئولوژي، ايماژ، ديد، اثر، سياست، اعتقاد، شريعت را بيرون مي‌كشيم. اين عناصر در حوزه نمادين و «بازنمايي» نيستند و غيرقابل بيان شدن در حوزه نمادين هستند.
3 ـ عناصري كه در حوزه نمادين و «بازنمايي» هستند و در «نمايش» نيستند. هر انقلابي به يك نظام حقوق و قانوني منجر مي‌شود كه خود يك نوع بازنمايي از جهان است. از درون اين نظام قانوني و حقوقي كه نگاه مي‌كنيم كنش‌ها و حوادث تاريخي را به دو دسته قانوني و غيرقانوني مي‌توان تقسيم كرد.
حوادثي كه در رژيم سابق رخ داده از اين ديد مي‌تواند غيرقانوني باشد. بعد از آن حوادثي كه بعد از «انقلاب» رخ داده بعضي‌هايش مي‌تواند قانوني و بعضي‌هايش غيرقانوني باشد، ولي يك حادثه است كه در هيچ يك از اين دو جا نمي‌گيرد و آن هم خود حادثه «انقلاب» است. اين حادثه قانوني نيست زيرا اين نظام جديد را اين حادثه، كنش و قيام به وجود آورده است كه يك پا بيرون و يك پا درون نظام قانوني ما دارد و در داخل خود اين نظام غيرقابل تعريف است. اما در عين حال نمي‌توان آن را غيرقانوني دانست زير مبناي قانون جديد است. اگر بگوييم غيرقانوني است در واقع خود قانون مسخره مي‌شود پس اين امر نه قانوني و نه غيرقانوني است. انقلابي است كه در تاريخي و جايي اتفاقي افتاده ولي قابل بازنمايي در عرصه ما نيست. اين همان عنصر يگانه است.
از ديد بديو «رخداد حقيقت» همان عنصر يگانه است كه در مجموعه اوليه است، در عرصه نمادين غيرقابل بيان بوده و به صورت حفره خود را نشان مي‌دهد. اين نشان دهنده اين است كه «رخداد حقيقت» از ديد بديو همان امر واقع «لاكاني» است. يعني يك جور امر واقع حقيقت داريم، عنصري كه قابل نمادين شدن و بازنمايي نيست و در وضعيت متعارف معرفت موجود هم نمي‌گنجد.

سوژه¬ی حقيقت
سوژه حقيقت مي‌تواند فرد جمع باشد. در عشق هر دو نفر سوژه هستند. نكته مهم اين است كه افراد در برخورد با اين حقيقت سوژه مي‌شوند اين نيست كه سوژه‌اي از قبل وجود داشته باشد به اين علت حقيقت يك تجربه سوبژكتيو است. هميشه بايد كسي باشد كه نسبت به آن رخداد شهادتي بدهد و بشود سوژه. اين سوژه غيرمتافيزيكي و غيرجوهري و در عين حال به اعتقاد بديو ناميراست ولي متناهي است، هيچ امر آن جهاني و متافيزيكي عجيب و غريب در موردش صادق نيست و اگر آن رخداد تعميم‌ناپذير بود سوژه تشخيص‌ناپذير است. سوژه مجبور به مخاطره است و در آن لحظه رخداد رخ مي‌دهد. درست و يا غلط بودنش را بر اساس معرفت موجود نمي‌توان سنجيد بنابراين سوژه بايد مخاطره‌اي كند. سوژه بايد از ميان دو امر غيرقابل تشخيص بگذرد، كه اين مخاطره كردن تعيين كننده، تفكر براي سوژه است. سوژه حقيقت متناهي اما ناميراست، براي اينكه عواقب اين حقيقت يك امر نامتناهي است.
سوژه با حقيقت سه پيوند دارد. «سن پل» معتقد بود در ارتباط رخداد عيسي و رستاخيز مسيح مي‌توانيم سه پيوند داشته باشيم: ايمان، اميد و عشق. «سن پل» معتقد بود از ميان اينها عشق از همه برتر و قوي‌‌تر است. بديو از اين سه يك تجربه كاملاً ماترياليستي به دست مي‌دهد و مي‌گويد: از لحاظ زباني ترجمه يوناني خود «سن پل» هم درست نبوده و به جاي ايمان اعتقاد، به جاي عشق وفاداري و به جاي اميد پايداري و اصرار ورزيدن را در كامل كردن حقيقت مي‌گذارد. در دو مورد اول با يك رخداد يگانه روبه‌رو شده و به آن اعتقاد مي‌آوريد يعني آن رخداد را به عنوان يك رخداد تشخيص مي‌دهيد.
وفاداري يعني اينكه از اين به بعد از طريق ارتباط و وفاداري‌اش به اين حقيقت و دنبال كردن اين حقيقت و پيامدهايش در ارتباط با شكل جديدي از معرفت و شكل جديدي حتي از زندگي سوژه، سوژه است.
نكته سوم به چيزي بازمي‌گردد كه بديو اسمش را شكل‌گيري حقيقت به مثابه يك مجموعه ژنريك يعني يك مجموعه نامتناهي از زيرمجموعه‌ها مي‌گذارد، يعني پس از رويارويي با عنصر يگانه و وفادار شدن به آن. حالا اين مسأله هست كه شدن و كار اين حقيقت را بتوانيد دنبال كنيد.
اينجاست كه با مجموعه نامتناهي از زير مجموعه‌ها روبه‌رو مي‌شويد. به اين دليل مي‌گويد مجموعه «ژنريك حقيقت» زيرا هرگز و در هيچ كجا نمي‌توان اين مجموعه سير نامتناهي تحولش با يك مفهوم تلاقي نخواهد كرد. نمي‌توانيد همه اين مجموعه را در ذيل يك مفهوم جمع‌آوري كنيد و يا كشف قوانين طبيعي را با تحول خود فيزيك قانونمند كنيد و يا تجربه‌اش را تحت قانون و قاعده‌اي درآوريد. اين تجربه نامتناهي و باز است. تصوري از كامل شدنش داريم ولي نمي‌توان آن تصور را در مفهوم قانون و قاعده آورد.
از ديد بديو كامل كردن حقيقت و حقيقت كامل هميشه به صورت نوعي توگويي وجود دارد. من حقيقت كامل را از طريق خيال مي‌سازم. در ذهنم مي‌توانم عشقم يا مجموعه قوانين فيزيكي را كامل كنم ولي اين فقط يك فيكشن است و در اينجا دوباره پاي لاكان به ميان مي‌آيد.

پایان 

منبع: باشگاه اندیشه

فارسی¬ستیزی حاکمیت قوم¬محور (2)

 کاظم وحیدی

3 ـ خلط نمودن زبان¬هاي بيگانه با زبان فارسي
يکي ديگر از راه¬هايي که تلاش مي¬گردد تا زبان فارسي را از سر راه بردارند، اقدام به نفی خلوص از آن و خلط نمودن زبان¬هاي بيگانه مانند انگليسي، عربي و اردو با آن است که بدین وسیله می¬خواهند آن را از سلاست و انسجامی که از توانایی هضم واژه¬های بیگانه برخوردار می¬باشد، بیندازند و آن را کم¬اثر نمايند. علاوه بر آن، با داشتن زبانی ناخالص طبیعتاً هویت تاریخی و فرهنگی زیر سوال رفته و مآلاً اصالت جغرافیایی پیروان آن زبان به¬مثابه¬ی بومیان این مرزوبوم نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت. دقیقاً هدفی که حکام قوم¬محور تلاش در اجرای آن هستند.
به¬همین دلیل است که ما روزانه با کلمات و اصطلاحاتي چون «چلش» و «چليدن» و «چور» از هندي، پنسل و جک آب و واتر پمپ از انگليسي، هم¬چنين کلمات بسيار نامأنوسي مثل «اليوم»، «مع¬الخير»، اطفال و «مواصلت» و نام¬هایی چون «الفلاح»، «انصار»، «الفتح» و صدها «ال...» دیگر عربي را براي¬ما ادبي جلوه داده و توسط راديو و تلوزيون، رسانه¬های چاپی و مکتب¬ها به خورد مردم مي¬دهند تا هرکس که بخواهد احساس آگاهي و سواد داشتن و نهايتاً شخصيت فرهنگی نمايد، بايد از آن¬ها استفاده نماید و بدین¬گون ¬تدريجاً زبان¬فارسي را به¬فراموشي بسپارند. همین¬طور هم واژه¬ی «زبان» را که همیشه چه در نوشتار و چه گفتار روزمره رواج داشته و اصطلاحاتی چون «زبان دراز»، یا این¬که «زبان بازی نکو» و امثالهم مورد استفاده-ی همیشگی مردم ما بوده است، امروزه تلاش می¬گردد تا توسط عده¬ای بی¬مسئولیت و با تشویق دست¬هایی در پس روند ترویج آن، واژه¬ی نامأنوس «لسان» را جای¬گزین آن نمایند.
کاربرد گسترده¬ی واژه¬های عربی در علوم پزشکی از موارد دیگری است که به¬دلیل استفاده¬ی مستمر اینک برای تمامی داکتران و پرسونل صحی امری عادی گشته و بدون کوچک¬ترین احساس بیگانگی¬ای، کلماتی چون «جلد»، «بطن»، «جوف»، «امعاء غلیظه» و «رقیقه» را به¬زور و به¬طور روزمره مورد استفاده قرار می¬دهند؛ درحالی¬که هیچ نیاز و ضرورتی به آن وجود نداشته و در گفتگوی روزمره همه¬ی مردم به¬جای آن¬ها از «شکم»، «پوست» مانند سفیدپوست و سیاه¬پوست، «شکم انداختن»، «روده»ی کلان و خورد استفاده می¬نمایند که نیازی به چنین واژه¬های نامأنوس عربی دیده نمی¬شود. بدتر از همه این¬که تلاش جدی و پی¬گیری صورت می¬گیرد تا ضمن استفاده از واژه¬های عربی نشأت گرفته از قرآن، به آنان ماهیتی تقدسی ببخشند و با این کار مانع مبارزه نمودن فارسی¬زبانانِ طرف¬دار بازگشت به اصالت زبانی ـ فرهنگی که امروزه بخشی از آن از راه مبارزه با عربی¬گرایی ضدفرهنگی و برنامه¬ریزی شده¬ای میسر می¬گردد که مقصدش ایزوله کردن و به حاشیه راندن زبان فارسی می¬باشد.
یکی از زشت¬ترین تحریف¬ها می¬توان به داستان «دریا» در کشور خودمان اشاره نمود. ما که کشوری محاط به خشکی هستیم و بنابراین دیدن دریا برای مردم ما ممکن به¬نظر نمی¬رسید، رودخانه¬ی کوچکی مانند آن¬چه از میان شهر کابل می¬گذرد را عوام¬فریبانه «دریا» نامیدند. زمانی که این مسئله را عده¬ای جهان گشته مورد اعتراض قرار دادند، این¬گونه توضیح دادند که دریاهای بزرگ را«بحر» می¬نامند که چنین شد و وارد ادبیات کشور ما گردید. درحالی¬که «بحر» ترجمه¬ی عربی دریا بوده و آن¬چه را ما در کابل شاهد هستیم، رودخانه¬ی کوچکی بیش نیست. رودخانه را در زبان عربی «شط» می¬گویند مانند رودخانه¬ی نیل و کارون و شط¬العرب و... . مسلماً در فارسی ما به بزرگترین نوع تجمع آبی «اقیانوس» می¬گوییم که در انگلیسی آن را «ocean» و به عربی «محیط» میگویند. در ردیف بعدی «دریا» است که در عربی «بحر» و در انگلیسی «sea» گفته می¬شود. سپس «رودخانه» که درازا و پهنای آن بزرگ¬تر از به¬اصطلاح دریای کابل می¬باشد. همین¬طور هم برای آب¬های بزرگی که راه به دریاها و اقیانوس¬ها ندارند «دریاچه» گفته می¬شوند که عربی آن «بحیره» و انگلیسی¬اش «Caspian» می¬باشد. مسلم است که یکی از دلایل عمده برای تداوم چنین اشتباه و دروغ فاحشی، ترویج عربی و مخلوط شدنش با زبان فارسی است.
این پروژه در شرایطی در کشور ما پی¬گرفته می¬شود که در کشورهایی چون هندوستان و پاکستان تلاش¬ها عمدتاً بر آن است تا با استفاده از واژه¬های فارسی، متن و سخنی را ادبی جلوه دهند که نمونه¬های آن را در تابلوهای اعلانات و مکالمه و دیالوگ فلم¬های هندی و اشعار و ترانه¬های¬شان شاهد هستیم و سیر صعودی استفاده از واژه¬های فارسی در این دو کشور نمونه¬ی آشکاری از بالندگی این زبان به¬شمار می¬رود.

4 ـ رواج دادن روش¬هاي نگارشي مغاير با دستور زبان ¬فارسي
مسلماً زبان فارسي به¬لحاظ دستوري يکي از کامل¬ترين زبان¬هاي دنيا بوده که نيازي ندارد تا در مورد آن تجديدنظری صورت بگیرد، چه برسد به اين¬که ديگران (پشتو زبانان) روش دستوري ديگري را جاي¬گزين آن نموده و ازين رهگذر به مأمول خود برسند. مثلاً وقتي مي¬خواهيم کار و حرفه¬اي را به¬نام کسي و يا چيزي ثبت نماييم، نخست آن حرفه و شغل را مي¬نويسم و سپس نام را درج مي¬نماييم؛ مثلاً «فلزکاري برادران» و يا «دواخانه¬ي صداقت» و... . اما آن¬چه در کشور ما اتفاق افتاده در واقع تلاشي است جهت پشتونيزه کردن دستور زبان¬فارسي. يعني بايد نوشته شود «برادران فلز» و يا «صداقت دواخانه» و غيره که در آينده با اضافه کردن يک «د» در ابتدای آن به¬راحتي بشود همه چيز را تبديل به پشتو نمود و نوشت «د صداقت دواخانه و...». البته فراموش نباید کرد که استفاده از واژه¬ی دواخانه به¬طور رسمی ممنوع بوده و باید «درملتون» نوشته شود.

5 ـ ايجاد حساسيت نسبت به زبان¬فارسي به¬نام «ايران¬گرایی»
مورد ديگری که در واقع جدي¬ترین تلاش جهت جلوگیری از پيوند جهاني زبان فارسي است، اتهام ايراني زدن به کساني است که بخواهند در مورد بازيابي و ترويج زبان¬فارسي به¬عنوان زبان مادری خود همت به¬خرج دهند. به¬همین منظور از تلاش¬هایی که در مورد زبان فارسی در ایران، تاجیکستان و دیگر مناطقی که فارسی در آن¬جا رایج است، به¬نام¬های متعددی و من¬جمله تفاوت فارسی و دری و یا موجودیت مقاصد سیاسی درپس تمامی گرایشات زبانی و فرهنگی، جلوگیری می¬نمایند. مسلماً هر زباني براي گسترش و رشد و تکامل خود مقدمتاً نيازمند پيوند با نقاط و مردم و جوامع ديگري است که با آن زبان سخن مي¬گويند و به¬اصطلاح هم¬زبان هستند. مثلاً آمريکايي¬ها روابط تنگاتنگي با انگليس¬ها، کانادايي¬ها، ايرلندي¬ها، استرالیایی¬ها و... دارند تا بتوانند از تلاش¬هايي که در راستاي رشد و تکامل آن زبان صورت گرفته بهره ببرند و یا در راستای رشد و تکامل زبان کار مشترکی انجام دهند، اما اين امر در کشور ما یک جرم سياسي و بعضاً جاسوسي برای بیگانه¬ها قلمداد گردیده که همیشه توسط عوامل دولتی مورد اتهام و زشت¬گویی قرار می¬گیرند. برای این¬که زمینه¬ی این گرایش منطقی را برهم زنند، نخست برای جداسازی و چندپارچه ساختن فارسی، آن را به «فارسی» و «دری» تقسیم نموده¬اند تا برقراری روابط زبانی را با شک و تردید مواجه سازند. بر این مبنا وقتی از واژه¬ای فارسی که اثر و خلطی از عربی و پشتو نداشته استفاده می¬شود، فوراً بوق و کرناهای¬شان به¬صدا درآمده که این واژه ایرانی بوده و عنوان می¬کنند که زبان ما «دری» می¬باشد و نباید این¬قدر ازخودبیگانه!! شویم و از واژه¬های بیگانه استفاده کنیم. به¬راستی این دقت و وسواس حضرات درصورت ورود واژه¬های پشتو، عربی و انگلیسی در زبان فارسی هم با چنین تحلیل¬های احمقانه و بی¬بنیادی مواجه می¬گردد؟ علت روشن چنین برخوردی را باید در کار و تلاش ایرانیان روی عنامندی و گسترش زبان فارسی دانست. گرچه این اقدام فارس¬های ایران با مقاصد سلطه¬گرانه و مسخ فرهنگی اقوام بومی ایران¬زمین مانند ترکان، اعراب، کردها و... صورت گرفته است، اما بخش سیاسی مسئله هیچ ربطی به ما نداشته و امری داخلی آنان به¬شمار می¬رود و ما تنها از رشد و تکامل زبان مشترک باید استفاده¬ی خود را ببریم.
ما کاملاً با این ایده موافقیم که نباید مسأله¬ی زبان را به عرصه¬ی سیاست کشاند و آن را ابزاری برای اعتشاش و شورش نمود. مسلماً زمانی چنین اصل مدنی¬ای تحقق می¬یابد که دولت وارد قضیه و دعوا نشده و اجازه دهند تا مطابق اصول دموکراسی، آزادی بیان، حق جهانی انسان¬ها در استفاده از زبان مادری، حقوق بشر، بدون ضایع شدن حق فرد و یا گروه¬های انسانی بزرگ (قوم) همه را به بهره¬گیری از حقوق یادشده رساند و آنان را به احترام گذاشتن و رعایت حقوق دیگران ترغیب و حتا وادار نمود. زمانی ما امید حل منطقی و آرام مسأله را از دست می¬دهیم که دولت به¬عنوان یک طرف قضیه تمامی امکانات و قدرتش را جانب¬دارانه به¬کار می¬گیرد. این روش برخورد نه¬تنها مشکلی را حل نمی¬کند که طرف مقابل را به نافرمانی از دولت جانب¬دار سوق داده و به جدیت و پافشاری بیش¬تر وادارش می¬سازد. روشن است که با وارد شدن دولت در قضیه¬ای به¬طرف¬داری از جمعی و علیه دیگری، خود مسأله را سیاسی می¬سازد.
آن¬چه اینک مبرهن گشته است، عدم موفقیت رویه¬ی دولت در «مسخ»، «حذف» و «تحمیل» به¬مثابه¬ی روی¬کردی هم¬سازانه است. رییس دولت که خود بالاترین مرجع قانونی تطبیق قانون و نگهبانی آن می¬باشد، در گام نخست باید در حرکتی متهورانه، کارکرد خودسرانه و غیرقانونی گذشته¬اش در تغییر دادن قانون اساسی را اصلاح نموده و اضافات خود را از متن آن بیرون کشد. سپس فرمان رسمی صادر گردد تا جلو کارکرد غیرقانونی تحمیل تابلوها تنها به یکی از ¬زبان¬های رسمی کشور گرفته شده و دست¬آخر همه¬ی تابلوهای رسمی دولتی به دو زبان رسمی کشور با استفاده¬ی مشخص از واژه¬های خاص هرزبان تهیه گردند. در عین زمان و به¬عنوان یک حرکت ملی ـ تاریخی، تمامی نام¬های گذشته¬ی شهرها و نقاط شهری کشور مورد استفاده قرار گیرند و این تنها راهی است تا دولت صداقت خود را در مورد احیای فرهنگ ملی تاریخی به¬نمایش گذارد و اعتبار برباد رفته¬اش را دوباره به¬دست آورد.

پایان

وفاداری به وفاداری (1)

(مصاحبه با آلن بدیو در آمریکا)
دایانا جرج و نیکلاس ودولی
مترجم: صالح نجفی

آلن بدیو، فیلسوف رادیکال فرانسوی، در زمانه¬ی ما به چهره¬ی سرشناسی بدل شده است. او که در جوانی به مائوئیسم شناخته می‌شده است، از جمله شاگردان لویی آلتوسر است که همچون ژاک رانسیر، از استاد برجسته‌اش و سرفصل‌های ساختارگرایانه فلسفه¬ی او گذر کرده است. بدیو اینک بیش‌از هر عرصه¬ی دیگری، ‌به‌سبب آرایش درباب سیاست در عصر ما، شناخته شده است. او خصوصا با تئوری مشهور «رخداد» که از مبانی‌ هستی‌شناسانه بهره‌مند است، کوشیده تا سیاست رادیکال در زمانه¬ی نئولیبرالیسم را از نو صورت‌بندی کند و سامان دهد. با هم گفت‌وگویی را که صالح نجفی ترجمه کرده است، می‌خوانیم. او در این گفت¬و‌گو به ملزومات فلسفی- سیاسی روی¬کرد رادیکال در سیاست می‌پردازد.

۱ـ اگر ممکن است از خط سیر فکری و سیاسی‌تان از سال‌های میانی دهه¬ی ۱۹۶۰ تا به امروز برای¬مان بگویید. دیدگاه‌های شما درباره¬ی سیاست انقلابی، مارکسیسم و مائوئیسم نسبت به آن سال‌ها چه تغییراتی کرده است؟
در طی اولین سال‌های فعالیت سیاسی‌ام، دو رخداد بنیادی به¬وقوع پیوست. اولی مبارزه بر ضد جنگ¬استعماری در پایان دهه¬ی ۱۹۵۰ و آغاز دهه¬ی ۶۰ بود. در گرماگرم این مبارزه، آموختم که ایمان و اعتقاد سیاسی ربطی به عدد و رقم ندارد، راستش را بخواهید، تعداد ما مخالفان جنگ از انگشتان دست تجاوز نمی‌‌کرد. این به¬راستی درس¬آموز بود. وقتی فکر می‌کنی کاری ضرورت دارد که باید انجامش بدهی، باید هیچ نگران نباشی که چند نفر با تو همراه خواهند شد. رخداد دوم ماه می ۱۹۶۸ بود. در ماه می ۱۹۶۸، متوجه شدم که باید بین روشنفکران و کارگران به فکر سازمان دهی روابط مستقیم بود. نمی‌‌توان به وساطت و میانجی‌گری احزاب، مجامع، انجمن‌ها و امثالهم بسنده کرد. رایطه با امر سیاسی را باید مستقیم و بلا واسطه تجربه کرد. علاقه¬ی من به مائوئیسم و «انقلاب فرهنگی»¹ در پایان دهه¬ی ۱۹۶۰ و آغاز دهه¬ی ۷۰ از این مهم مایه می‌گرفت که در آن انقلاب، یک اعتقاد راسخ سیاسی، چیزی از جنس روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران را سازمان می‌داد. اگر مایل باشید، می‌توانم خط سیر فعالیت¬هایم را از نو خلاصه کنم. در سال‌های ابتدایی فعالیتم، دو درس بزرگ برای آموختن بود. امروز هم اعتقاد من این است که کنش سیاسی باید یک فرایند باشد، روندی بر پایه¬ی پاره‌ای اصول و عقاید محکم و نه بر پایه¬ی اکثریت. پس شما در ساحتی عملی قرار دارید. درس دوم، هر آینه ضرورت روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران است. این آغاز کار من بود، آغاز سوژه¬¬ شدن من. در حوزه¬ی سیاسی، رابطه¬ی لازم و ملزوم با ایدئولوژی ـ مارکسیسم، انقلاب فرهنگی، مائوئیسم و غیره ـ فرع بر این اعتقاد سوژه¬مدار است که باید مستقیماً وارد گود سیاست بشوی، سازمان¬دهی کنی، به تشکل فکر کنی، با دیگران باشی و بالاخره راهی برای تحقق عملی اصول پیدا کنی.

۲ـ نظرتان راجع به وفاداری چیست؟
جواب این سؤال را در ضمن جواب به سؤال اول دادم. برای من، وفاداری یعنی پای¬بندی به رخدادهای عظیمی که قوام¬بخش فاعلیت سیاسی من هستند. رخدادهایی که عناصر مقوم وجود من در مقام سوژه¬ی سیاسی بودند. شاید به واقعه‌ای قدیمی‌تر هم بتوانم اشاره کنم.
در طی سال‌های جنگ دوم جهانی، پدرم عضو نهضت «مقاومت» در برابر نازی‌ها بود. بالطبع در طول جنگ، او در این باره چیزی به من نمی‌‌گفت. بحث مرگ و زندگی در میان بود. بلافاصله پس از جنگ دریافتم که او عضو نهضت بود، یعنی او مقاومت در برابر نازی‌ها را به¬واقع تجربه کرده بود. پس وفاداری من یک¬جور وفاداری به پدرم هم هست. در آغاز آن جنگ، تعداد بسیار محدودی عضو نهضت مقاومت بودند. دوسه سالی گذشت تا شمارشان افزون شد. اگر دل¬تان بخواهد می‌توانم این جوری بگویم. اولین درس همان درسی بود که از پدرم آموختم. در کل، وفاداری من در پای¬بندی به دو رخداد عظیم نمود می‌یابد، پیکار بر ضد جنگ استعماری و وفاداری به ماه می ۶۸ و پیامد‌های آن. نه¬تنها به خود رخداد ماه می ۶۸ بلکه درعین حال، به پیامد‌های آن که خود وفاداری به مسأله‌ای است مربوط به ساحت عمل. باید چیزی را سازمان‌دهی کنید، باید کاری بکنید. این است حقیقت وفاداری.

۳ـ به گفته¬ی شما، گسستی روی داده که بر اثر آن کل پرسش سیاست درحال حاضر در پرده¬ی ضخیمی از ابهام پیچیده است. همچنین نوشته¬اید که باید به سیاستی بدون حزب، سیاستی رها از قید احزاب، فکر کرد. بعد از به حد اشباع رسیدن تجربه¬ی حزبی ـ طبقاتی، چه باید کرد؟ و اساسا چه می‌توان کرد؟
فکر می‌کنم وفاداری به یک رخداد هیچ¬وقت درواقع تمام نمی‌‌شود، بلکه گاهی به حد اشباع می‌رسد. من این تعبیر را درست می‌دانم. وقتی از مرحله¬ی اشباع حرف می‌زنیم که دیگر هیچ چیز تازه‌ای در حیطه¬ی وفاداری اول‌تان پیدا نمی‌‌کنید. در چنین وضعیتی، بسیاری می‌گویند «خب، دیگر تمام شد». بله، درست است که یک دنباله یا زنجیره¬ی سیاسی، همان¬طور که آغازی دارد پایانی هم دارد. اما این پایان در قالب اشباع روی می‌دهد. در قالب پُرشدگی. اشباع، گسستی وحشیانه و خشونت¬بار نیست، بلکه مرحله‌ای است که پیدا کردن چیزی نو در حوزه¬ی وفاداری دم به دم مشکل‌تر می‌شود. از اواسط دهه¬ی ۱۹۸۰، روز به روز بیش¬تر با چیزی نظیر به¬حد اشباع رسیدن سیاست انقلابی در چارچوبی سنتی و قدیمی آن درگیر بوده¬ایم. مبارزه¬ی طبقاتی، حزب، دیکتاتوری پرولتاریا و چیز‌هایی از این قبیل. پس باید به دنبال چیزی نظیر یک جور وفاداری به وفاداری باشیم. و نه وفاداری صاف و ساده. نسل من با این دوراهی مواجه است. از یک طرف، این¬که در آید و بگوید، «امروزه هرکاری در حوزه¬ی سیاسی بگویید محال است. گرایش ارتجاعی از همیشه قوی‌تر است». این موضع در فرانسه¬ی امروز هواداران زیادی دارد. این یعنی تفسیر منفی اشباع¬شدگی. وقتی وفاداری به حد اشباع می‌رسد، باید انتخاب کنید. گزینه¬ی اول این است که بگویید کار تمام است، دیگر وفاداری فایده ندارد. گزینه¬ی دوم این است که به¬یاری پاره‌ای رخداد‌ها ـ نظیر وقایعی که هم امروز در آمریکای جنوبی شاهدیم ـ می‌توان چیزی را پیدا کنید که من از آن به، نوعی وفاداری به وفاداری تعبیر می‌کنم. وفاداری به وفاداری، به¬مفهوم دقیق کلمه، نه از سرگیری یا شروع مجدد است و نه گسست محض. باید چیزی تازه بیابیم، باید طرحی نو بیندازیم. دیروز که می‌گفتم، «از بیرون چیزی را می‌توان دید که از درون نمی‌‌توان »، منظورم تنها بیان قاعده‌ای بود برای جست و جوی چیزی تازه و نو.

۴ ـ می‌خواهم مجبورتان کنم با زهم درباره¬ی چیز نوی که می‌گویید، توضیح دهید. بعد از اشباع شدن سیاست حزبی، از چه چیز تازه‌ای می‌توان حرف زد؟
اگر جواب این سؤال واضح بود، بحث تمام بود و دیگر حرفی برا ی گفتن نمی‌‌ماند. باید آن را کشف کنید. چیز واضحی نیست. امروز از منظر کنش¬سیاسی با زنجیره‌ای از تجربه‌ها و آزمایش‌ها رویاروییم. باید به تکثر تجربه‌ها تن بسپاریم. حیطه‌ای واحد و یک¬پارچه در ¬دست نداریم. نه فقط در فضایی چون «بین¬الملل سوم» بلکه در حوزه¬ی مفاهیم هم حیطه¬ی واحد و یک¬پارچه‌ای در کار نیست. پس باید چیزی چون تجربه ورزی‌های محلی را قبول کنید. درباره¬ی این¬همه باید که دست به¬کار جمعی بزنیم. باید به کمک مجموعه‌ای از مفاهیم فلسفی، مفاهیم اقتصادی و مفاهیم تاریخی، تألیف و ترکیبی نو پیدا کنیم. فکر می‌کنم وضعیت ما امروز بیش¬تر به وضعیت سده¬ی نوزده نزدیک است تا به سده¬ی بیستم. یا اگر بخواهیم مجازی و استعاری حرف بزنیم، به مارکس نزدیک‌تریم تا به لنین. لنین به¬راستی متفکر سیاست انقلابی نو بود و فکرش این بود که می‌توانیم پیروز شویم. برای او انقلاب یک امکان بود. وضعیت ما امروز به¬کلی دیگر گونه است. فکر انقلاب، امروزه در ذات خود مبهم است. اما می‌توانیم دست به¬کاری بزنیم که مارکس کرد ـ این یک استعاره است، یک تشبیه. باید به کثرت تجربه‌های همگانی و خلقی بیندیشیم، به کثرت جهت گیری‌های فلسفی، مطالعات تازه و چیزی مانند این‌ها. این کار‌ها را همان¬گونه باید کرد که خود مارکس می‌کرد. وضعیت امروز به¬لحاظ دیگری هم به سده¬ی نوزده شباهت دارد، به¬لحاظ سبعیت و توحش سرمایه¬داری در روزگار ما. سبعیت سرمایه¬داری به هیچ¬وجه تازه نیست. سرمایه¬داری در انگلستان سده¬ی نوزده با قوانین شرم¬آورش برضد فقرا و نظایر آن، به¬راستی مخوف و خون¬خوار بود. امروزه چیزی خشونت¬بار و نفع¬پرستانه در سرمایه¬داری هست که شباهت زیادی به سرمایه¬داری سده¬ی نوزده دارد. در سده¬ی بیستم، کنش¬انقلابی بر سرمایه¬داری حد نهاد و دست و پایش را بست. امروزه سرمایه¬داران خدا را بنده نیستند و از هیچ¬چیز نمی‌‌ترسند. سرمایه¬داران در مرحله¬ی انباشت اولیه قرار دارند و سبعیت و ددمنشی در وضعیت حاضر موج می‌زند. از این روی است که فکر می‌کنم تکلیف ما پیدا کردن تألیف و ترکیبی تازه است. شکلی تازه از تشکل و سازمان¬دهی، شبیه آن¬چه اسلاف سده¬ی نوزدهمی ما می‌جستند. آن¬چه به¬تعبیری، پدربزرگ‌های ما و نه پدران ما، در حوزه¬ی سیاسی دنبال می‌کردند.

۵ ـ می‌خواهم درباره¬ی وضعیت کنونی جهان و رابطه¬ی ایالات متحد با آن وضعیت، از شما بپرسم. آیا آمریکا صرفاً گره¬گاهی ممتاز در قسمت شبکه¬ی حاکمیت جهان¬گستر می¬باشد (آن¬گونه که «هارت» و «نگری» معتقدند) یا آمریکا نقش یک قدرت امپریالیستی سنتی را به¬مفهوم لنینی، کلمه ایفا می‌کند؟
من همه¬ی حرف‌های «نگری» را قبول ندارم. این بحث نظری بسیار پیچیده‌ای است، ولی به اجمال باید بگویم که به¬گمان من تصور «نگری» زیادی سیستم زده است. امپراتوری آخرالامر یک سیستم است. عقیده¬ی «نگری» این است که همیشه در درون سیستم، منابع و سرچشمه‌هایی هم برای عرضه¬ی چیزی نو از طرف سیاست¬انقلابی یا سیاست رهای¬بخشی وجود دارند. همیشه در «نگری» این عقیده را می‌بینید که قوت سرمایه¬داری درعین حال خلاقیت انبوهه multitude)) است. یعنی با دو روی یک سکه یا دو چهره از یک پدیده¬ی واحد طرفیم. از یک طرف، روی ظالمانه و از طرف دیگر، روی رهایی¬بخش را داریم که به¬نحوی باهم وحدت می‌یابند. نه دقیقاً وحدتی دیالکتیکی به¬مفهوم هگلی کلمه، ولی به¬هر حال، نوعی وحدت در کار است. پس در «نگری» هیچ¬وقت با ضرورت یک رخداد مواجه نیستیم، چون چیزی ساختاری در تکاپوی رهایی وجود دارد. من وضعیت را این گونه نمی‌‌بینم و به اعتقاد من اوضاع چنین نیست. در این¬جا ممکن نیست بحث را چنان¬که باید، باز کنیم و بشکافیم، چون زیاده از حد فنی است. ولی یکی از پیامد‌های این بحث برای «نگری» این است که پرسش اصلی در حوزه¬ی سیاسی همان مسأله¬ی جنبش است. جنبش‌ها بدون شک اهمیت زیادی دارند، ولی مسأله¬ی واقعی امروزه رابطه¬ی میان جنبش و دولت نیست. مسأله¬ی واقعی این است که بعد از حزب، شکل جدید تشکل و سازمان¬دهی چیست؟ به¬بیان عام¬تر، انضباط سیاسی چگونه چیزی است؟ مردمی که هیچ ندارند ـ نه قدرت، نه پول و نه دستشان به رسانه‌ای بند است ـ یگانه امکان¬شان برای قوت¬یابی، انضباط¬شان است. مارکسیسم و لنینیسم اولین شکل انضباط¬همگانی یا خلقی را تعریف کردند که همان اتحادیه‌ای کارگری و حزبی بود. تفاوت‌های بسیاری در میان بود، اما درنهایت شکل و قالب انضباط¬همگانی یکی بود و امکان کنش¬راستین در همان قالب طرح می‌شد. اما امروز نمی‌‌توان به تداوم این شکل امید بست. وضعیت واقعی این است که در اردوگاه مردم هیچ انضباطی وجود ندارد و از همین روی ما دچار ضعف بزرگی هستیم. راستش را بخواهید، بهترین وضعیت‌ها امروز وضعیت‌هایی مانند وضعیت هوگو چاوس در ونزوئلا هستند که در آن‌ها، دولت درواقع در دست مرتجعان نیست. البته که این تغییر و تحولی تمام¬عیار در وضعیت نیست. این یک فرصت است. فرصتی محلی، نه چیزی بیش¬تر که نباید قضیه را زیادی بزرگ کرد. از هیچی بهتر است ولی راه¬حل به¬شمار نمی‌‌آید. راه¬حل مسأله در درازمدت، همان خلق و ابداع شکلی تازه از انضباط¬درونی، انضباطی¬ساری و جاری در اردوگاه مردمی است. آن هنگام می‌توان از پایان ضعف و ناتوانی دیرپای اردوگاه مردمی پس از موفقیت ـ و البته درعین حال، شکست ـ شکل و قالب مبارزه¬ی حزبی سخن گفت. 

 

ادامه دارد